«Finché ci sarà pragmatica, ci sarà sempre metafisica» (Melandri 2004, 292).
Nel corso del Novecento, campi del sapere tra sé eterogenei, come l’ingegneria, la biologia, e perfino la psicanalisi, sono stati accomunanti dalla riflessione sulla nozione di retroazione, punto focale di un nuovo tipo di macchina “riflessiva”. La coscienza delle macchine. Una metafisica della cibernetica di Gotthard Günther, la cui traduzione italiana esce per la prima volta nella collana BIT di Orthotes a cura di Alberto Giustiniano, ruota attorno alle questioni tecnologiche e metafisiche sollevate dalla riflessività nei meccanismi. Il testo di Günther può esser fatto rientrare in quella crescente serie di riflessioni che prende il nome di filosofia della tecnica, dal momento che l’opera denuncia il bisogno di costruire una metafisica adeguata allo sviluppo della tecnologia. Secondo Günther, indagare la questione della tecnica per cercarne l’essenza implica confrontarsi con una apparentemente insospettabile tensione tra le istanze dell’idealismo tedesco e l’epistemologia che emerge dal pensiero cibernetico. Difatti, la posta in gioco nel testo qua presentato è la costruzione di una «teoria della coscienza cibernetico-trascendentale» (Günther 2024, 27) che, muovendo dalle sue premesse fichtiane e hegeliane, giunga alla decostruzione della antitesi millenaria tra materia e spirito. La domanda che muove queste pagine è una sola, anche se posta in molti modi: è possibile ricostruire tecnicamente la coscienza? L’interrogativo conserva sempre due polarità – da un lato, un serio rivolgimento alla fatticità pratica, quasi ingegneristica, di un simile intento; dall’altro lato, di fronte alle difficoltà di realizzazione tecnica, l’analisi delle implicazioni intimamente filosofiche della questione. Dal punto di vista tecnologico, difatti, il compito di replicare la nostra coscienza è irrealizzabile, senza mezzi termini. Come vedremo, il limite tecnico è motivato da ragioni logiche: «la costruzione di un robot deve avvenire in un linguaggio che sia metalinguaggio rispetto al linguaggio in cui un robot “pensa”» (Günther 2024, 174); tuttavia, per dirla con Tarski, «it is impossible to establish the semantics of a language […] if the order of the language of its morphology is at most equal to that of the language itself» (Tarski 1956, 274).
Ma l’impossibilità di costruire una macchina capace di operare con l’autoriflessione non rappresenta un vicolo cieco: al contrario, tale limite costituisce il punto d’appoggio che permette a Günther di sviluppare una riflessione tecnico-trascendentale sulla coscienza. Sotto questo aspetto, lo scalpore oggi suscitato dai sistemi artificiali generativi getta luce non tanto sulle magnifiche sorti e progressive della tecnologia – la manovra rimane quella di rendere automatiche e controllabili a distanza porzioni sempre più ampie di quella processualità che un tempo era appannaggio esclusivo del soggetto – quanto sulla disfunzionalità della nostra metafisica. La logica che la sostiene non è più sufficiente a descrivere le operazioni delle cosiddette macchine cibernetiche o transclassiche, dalle quali «non ci si aspetta più lavoro, ma informazioni» (Günther 2024, 173). Perciò, sul terreno della logica classica, ammette Günther, la cibernetica è «pura follia. E ancora di più: è sacrilegio!» (Günther 2024, 68). Essa inquieta la nostra tradizione proprio perché nasce dal suo fallimento nel descrivere un mondo più complesso di quello suddiviso in oggetti e soggetti senza scarti residuali. Come osserva a tal proposito Elena Esposito, «qui si rivela una doppia cecità della riflessione occidentale: da un lato la metafisica non ha riconosciuto il suo costitutivo legame con la logica che le offre gli strumenti per confrontarsi con il mondo (e soprattutto coi suoi limiti) e dall’altro la logica è stata ampliata solo sul piano tecnico, senza accompagnarlo con l’indispensabile interpretazione filosofica» (Esposito 2011, 190). Di cosa parla allora Günther, in un’opera che, entro un panorama saturo di novità tecniche e di riflessioni su di esse, rimane non solo attuale, ma anche urgente sul piano dell’interrogazione teoretica?
Secondo Günther, l’idealismo tedesco, in particolare con Hegel, è riuscito a indicare la via verso una forma di razionalità del tutto inedita. Nella filosofia preidealistica, infatti, l’essere è pensato come esteriorità opposta a un’interiorità designante: in questa configurazione il soggetto dispone di soli due valori logici, uno da destinare a ciò che è, mentre l’altro deve necessariamente marcare il distacco dall’essere. L’immagine del mondo ereditata dalla tradizione occidentale è dunque distribuita tra due trascendenze, quella degli oggetti e quella inversa dei soggetti di questi oggetti. I limiti della nostra metafisica scaturiscono allora dalla distinzione originaria tra un oggetto e un soggetto assoluti (Objekt überhaupt/Subjekt überhaupt), ciascuno dei quali rappresenta l’unico individuo del proprio universo logico, in rapporto isomorfico con l’altro. L’unità di questa distinzione si può trovare solo nell’aldilà del mondo, in quella che Cusano – autore che incontriamo spesso nel testo di Günther – definiva coincidentia oppositorum. Nel mondo empirico della ratio e della misurabilità, l’unità degli opposti è impossibile da raggiungere, dimodoché soggettività e oggettività si trovano in un continuo rapporto di proporzione. Ciò che non appartiene a un lato della distinzione deve necessariamente, “al di qua” della coincidentia, appartenere all’altro lato. Tertium non datur. Tuttavia, in questo modo «non rimangono valori disponibili per designare delle forme di oggettività più complesse» (Esposito 2011, 189). Con la logica di Hegel viene introdotto un ambito di oggetti del tutto inedito, quello dell’interiorità, in cui l’immediatezza diviene mediazione. Si inaugura così una logica del senso di fianco alla logica delle cose, in grado di fare del pensiero qualcosa di cui poter trattare. In Hegel essere e nulla non stanno più nella relazione gerarchica di superiorità tra opposti (Rangverhältnis), ma in un complesso rapporto di scambio (Umtauschverhältnis), che consente di passare da un lato all’altro della polarità. Tuttavia, neanche la logica hegeliana, secondo Günther, è in grado di superare il paradigma che denuncia: in essa non c’è spazio per un pensiero che rifletta proprio su questo rapporto di scambio tra opposti, rivelandone la contingenza.
Negli Stati Uniti Günther entra in contatto con i circoli cibernetici che si andavano allora formando in seguito alle Macy Conferences. La cibernetica gli fornisce sul piano ontologico la prova dell’esistenza di oggetti che la logica aristotelica non è in grado di descrivere, ossia i meccanismi dotati di feedback negativo, o retroazione, le cui strutture relazionali non sono più spiegabili attraverso la dicotomia soggetto/oggetto, ma dalla inedita categoria di informazione. «L’informazione è informazione, non materia o energia» (Wiener 1968, 177); essa, seguendo Günther, ha per oggetto il processo stesso di riflessione, classicamente attribuito alle attività del soggetto. Per trattare questo tipo di fenomeni abbiamo bisogno di una logica – e, di conseguenza, di una metafisica – di ordine superiore. In ciò, osserva Ashby, la cibernetica compie uno slancio epistemologico simile a quello avvenuto nella geometria. Così come nella storia della geometria la preferenza verso le forme concrete del mondo fisico è stata soppiantata dalla possibilità formale della costruzione, anche la cibernetica non ha un interesse semplicemente ingegneristico nei suoi progetti. Essa mira ad avere per oggetto «the domain of “all possible machines”» (Ashby 1957, 2): la possibilità di costruzione non di macchine fisiche, bensì di sistemi logici, il cui dominio si estenda senza attrito su tutti i passaggi che si trovano tra le idee del progettista e i circuiti del meccanismo. Da questo punto di vista, sottolinea Günther, l’aspirazione di questo nuovo metodo d’indagine della realtà assume un carattere trascendentale. Ciò significa, per riprendere la frase posta in esergo di Enzo Melandri (tra i pochi lettori italiani di Günther), che al carattere pragmatico della cibernetica deve poter corrispondere una metafisica inedita, della quale l’immagine del mondo classica, ossia bivalente, non rappresenti che un caso specifico.
Interrogata in senso trascendentale, la scossa cibernetica trova il suo epicentro nel problema dell’intersoggettività. Nella cesura soggetto/oggetto pure il Tu, in quanto esperito nella dimensione del non-Io, ricade nel mondo assieme agli oggetti irriflessi, senza possibilità di una messa a fuoco formale. L’altro Io ci è così lontano da risultare irraggiungibile quanto l’aldilà stesso. Questo passaggio è di fondamentale importanza per comprendere la mossa teoretica di Günther: avendo come limite la propria privatezza, Io e Tu rappresentano reciprocamente delle trascendenze inviolabili. In virtù di questa impossibilità o cecità, l’unica via percorribile per una comprensione reciproca che sia «ontologicamente vincolante e oggettivamente obbligante» (Günther 2024, 53) è l’estroflessione delle caratteristiche che in loro trovano riflessive, ma non egoiche. Fenomeni come la memoria, l’oblio, la ricorsività, l’autoreferenza, e così via, tradizionalmente classificati quali attività spirituali, vengono scissi dall’interiorità in quanto non identificabili né nell’Io, né nell’oggetto irriflesso. Il procedimento tecnico di scissione e trasferimento rappresenta l’equivalente funzionale della husserliana variazione eidetica, in grado di rilevare cosa è parte della introscendenza, irraggiungibile nella privatezza dell’interiorità, e cosa invece appartiene alla costruibilità intrinsecamente pubblica della tecnica, in quanto «componente universalmente posseduta alla stessa maniera da tutti gli Io, e che per questo è da considerarsi collettiva, in un senso davvero profondo» (Günther 2024, 53). La sfera della riflessione, sotto la quale rientrano i fenomeni dell’informazione studiati dalla cibernetica, dischiude secondo Günther una «terza trascendenza», ricavata dalla tensione irrisolvibile tra materialità e spiritualità, che «possono convergere all’infinito in un movimento inverso senza mai incontrarsi», rivelando tra loro «un “aldilà intermedio”» (Günther 2024, 48), quello dello stesso processo di riflessione. Il processo non è oggettificatile, ma non gli appartiene nemmeno l’egoicità del soggetto – inteso come Io o come Tu. Le diverse modalità di riflessione stanno quindi tra sé in un rapporto analogico, accomunate dal factum brutum della processualità.
A questo punto, l’indagine di Günther sfocia in una domanda tecnico-metafisica: «è possibile costruire analogie della coscienza in un meccanismo?» (Günther 2024, 57). L’analogia della coscienza è stata l’escamotage con cui i teologi – basti, tra tutti, di nuovo Cusano e la sua concezione di mente come viva imago Dei – hanno provato a render conto della differenza di riflessività tra mente finita e mente infinta, o divina. In questa prospettiva, il pensiero di dio è monovalente allo stesso modo in cui un oggetto è identico a sé stesso, con l’unica differenza che la monovalenza di dio deve valere anzitutto come identità tra essere e volere. Nell’Io, analogia di questa identità, sorge un secondo valore, la negazione, che «descrive nel pensiero la distanza della coscienza umana dalla sua origine divina» (Günther 2024, 58) – una distanza incommensurabile, che nessun numero di passi teorici può colmare. Difatti, l’essere-cosciente (Bewusst-sein) non è che il risultato dell’oscillazione continua tra l’identità e la sua negazione.
Se il salto oltre la monovalenza rappresentava per la tradizione filosofica l’ingresso nella soggettività, la situazione epistemologica in cui oggi ci troviamo immersi è cambiata radicalmente. È qua che Günther lega la cibernetica a una nuova visione metafisica della coscienza. Dato che la logica bivalente si staglia come analogia sulla monovalenza divina che, trascendendola, ne fonda l’operatività, «non sarebbe possibile generare nei meccanismi analogie di coscienza che si comporterebbero con la coscienza umana come quest’ultima fa con un pensiero divino ipostatizzato?» (Günther 2024, 59). Rispetto a un simile dilemma la cibernetica, privata del taglio trascendentale proposto da Günther, rischia di sfociare in una forma tecnicizzata di animismo, in cui certe caratteristiche spirituali sono autorizzate a migrare nella materia. È dunque di vitale importanza tenere fermo che per la cibernetica il nuovo stato di coscienza, quello del processo o “informazione”, esiste solo in una relazione di trascendenza rispetto all’osservatore, che lo coglie come «residuo di riflessione incompiuto», «quel dato momento di irriflessività, attorno al quale il flusso di coscienza si muove come attorno a un corpo estraneo, senza poterlo penetrare e rendere trasparente» (Günther 2024, 71).
Dal momento che non è possibile trattare riflessivamente il residuo della nostra riflessività, l’unico altro mezzo che abbiamo a disposizione è l’azione, «cioè la retroproiezione nel mondo esterno di quel dato residuo irriflesso» (Günther 2024, 72). È la diretta conseguenza delle premesse metafisiche della soggettività, che non si esprime in un unico sistema dell’Io, ma è distribuita nell’opposizione tra Io e Tu, dentro la quale questi si incontrano e comunicano in virtù del loro essere nel mondo. È in tal senso che dalla cibernetica avanza verso di noi una nuova metafisica: qua “metafisica” corrisponde allo sfondo contro il quale certe domande si caricano di senso, mentre altre perdono interesse. Proprio su questo sfondo, infine, diviene significativa la domanda sulla coscienza delle macchine.
Alla luce dell’intreccio onto-epistemologico mostrato da Günther, non risulta più contraddittorio constatare che alcuni oggetti, se interrogati con i giusti mezzi tecnici, come insegna la fisica quantistica, possiedono la stessa legalità riflessiva che caratterizza il soggetto. Una simile postura selettiva deve essere adottata anche quando consideriamo le macchine: inutile tentare di cogliere la riflessività di meccanismi il cui design è stato progettato in un paradigma classico di costruzione, come un macinacaffè. Il dispositivo in questione «obbedisce esclusivamente alle leggi della natura, il che significa che le leggi della coscienza sono automaticamente escluse dal suo sistema di funzionamento» (Günther 2024, 77). Dopo un simile aggiustamento prospettico non sarà più contraddittorio parlare di una coscienza “artificiale”, tecnicamente ricostruita nella macchina, in quanto «forma di riflessione che non è localizzata né nell’Io, né nel Tu, ma che si verifica solo nell’Es, cioè nell’oggetto» (Günther 2024, 81). L’oggetto progettato con un design di questo tipo «pensa implicitamente da solo»; a noi non resta che «suscitare in lui quelle riflessioni speciali che possono essere considerate una “risposta” al pensiero umano e che completano il sistema di riflessione, che finora si è verificato solo nell’Io e nel Tu, nel campo dell’“irriflessività”» (Ibidem).[1] È così che Günther, tornando sulla definizione di Wiener, dà un nuovo senso alla questione del controllo e della comunicazione. La riflessività estroflessa nella macchina si rivela essere, agli occhi dell’osservatore polivalente, nient’altro che la contingenza degli Io, ossia la scelta del punto d’arresto dell’introspezione, a partire dalla quale ricostruire le funzioni “soggettive” in un programma esterno alla coscienza. Ciò risulta evidente nella dipendenza di qualsiasi sistema di intelligenza artificiale da ingenti quantità di dati. L’illusione di avere a che fare con un Tu nell’interazione, per esempio, con un Large Language Model non è che la riflessione, in forma estroflessa, dei comportamenti e delle preferenze di una comunità di Io: «nessun algoritmo può generare autonomamente delle contingenze, ma gli algoritmi possono elaborare in modi inediti le contingenze generate dagli esseri umani» (Esposito 2022, 34).
Il significato trascendentale più profondo della cibernetica risiede quindi nella possibilità di «un accesso tecnico» alla polarità decostruita di spirito e materia, che consenta di porre «la questione della fattibilità tecnica sia degli oggetti che dei soggetti, sia delle cose che della coscienza» (Esposito 2011, 203). Gli Io «tirano fuori da loro stessi l’immagine della loro soggettività e la costruiscono tecnicamente nell’oggetto» (Günther 2024, 53), così da poterla comprendere come azione, senza bisogno di riprodurre introspezioni. Azione, in questo caso, si dice in molti modi: essa è progetto, comunicazione, programma, algoritmo, o la decisione stessa di avviare la macchina. La cibernetica mette dunque di nuovo in scena ciò che è avvenuto per la costruzione delle “macchine archimedee”, dove per comprendere i giochi di leve e i meccanismi di articolazione del proprio corpo l’essere umano ha dovuto «ripetere questo corpo come macchina» (Günther 2024, 184).
Se rispetto al processo di riflessione il margine di costruibilità risulta ormai convalidato, l’auto-coscienza, intesa come riflessione sulla riflessione, rimane in ultima istanza tecnicamente irrealizzabile. In merito a questo Günther è irremovibile: «ciò che è assolutamente inconfutabile è che non è e non sarà mai possibile progettare una autocoscienza umana in un cervello robot» (Günther 2024, 174). La costruibilità di un’autocoscienza rimane inattuabile perché il progetto andrebbe pensato in un metalinguaggio superiore a quello da ricostruire, del quale non potremmo disporre in modo totale. Lo dimostra il fatto che i tentativi di auto-descrizione compiuti dall’interno del nostro linguaggio generano paradossi ineludibili – e «i paradossi non possono essere ricostruiti come oggetti tecnici» (Günther 2024, 175). Tale limite si ripresenta anche nell’impianto dell’idealismo: se l’unico soggetto in grado di disporre di tutte le posizioni riflessive per la costruzione di un’autocoscienza è la riflessione totale, l’“assoluto”, allora la verità (ossia, l’effettualità) di questa riflessione non potrà essere constatata nello stesso sistema in cui essa trova compimento. Sarà ogni volta necessario un nuovo livello prospettico, da cui poter convalidare l’identità realizzata. Come afferma Günther, «il punto di vista hegeliano, se si cerca di tradurlo coerentemente nella tecnica della logica simbolica, conduce a un’infinita iteratività di sistemi logici con un numero di valori sempre crescente» (Günther 2024, 84). È dunque impossibile, sia dal punto di vista logico-matematico sia da quello trascendentale, dimostrare la coerenza di un sistema sufficientemente complesso dall’interno del sistema stesso. Un sistema di questo tipo rimane incompleto, potremmo dire con Gödel.
A partire da queste premesse, Günther individua due soglie di sbarramento per la riproduzione dell’autocoscienza in un mechanical brain: «in primo luogo, l’unità operativa delle funzioni e, in secondo luogo, il controllo “trascendente” di tale unità» (Günther 2024, 181). Se la prima soglia sembra oggi essere stata superata dai sistemi di intelligenza artificiale, capaci di coordinare e auto-regolare le proprie funzioni specifiche, la soglia della trascendenza rimane il limite che, per ogni nuovo progresso tecnologico, viene marcato in modo sempre più netto. In altre parole, Günther ci rivela che la questione “tecnica” della tecnica ha a che vedere con la trascendenza. Il punto qua esposto è cruciale: se la macchina transclassica è pensata in analogia col cervello umano, essa non può raggiungere la complessità del progettista, proprio come la mente umana, posta in analogia con quella divina, ne rappresenta una versione simile ma irrimediabilmente inferiore. Possiamo progettare linguaggi a partire da metalinguaggi, e assumere – in quanto programmatori – una funzione di trascendenza per i linguaggi programmati, ma non possiamo costruire la trascendenza: essa combacia col limite rintracciato dall’infinita iterazione dei tentativi di raggiungerla, per questo non può essere fabbricata. L’introscendenza della soggettività – il fatto che nessun Io è mai del tutto ciò che esso è – non significa altro che «la nostra coscienza è organizzata in modo tale da non poter mai raggiungere il suo fondo» (Günther 2024, 183).
Dalla lettura del testo di Günther giungiamo alla conclusione che un concetto di «materia “a priori”» non è più epistemologicamente accettabile, se riconosciamo che «la legge naturale e il carattere ontologico dell’oggetto sono una funzione dipendente dell’accesso teorico e tecnico dell’uomo all’Essere che lo circonda» (Günther 2024, 79). Per questo motivo «la tecnica, che elabora il materiale oggettivo, si unisce ai ranghi di quelle attività umane che hanno uno status metafisico» (ibidem). È necessario sottolineare che la nuova visione del mondo emersa dalla cibernetica non falsifica la bivalenza. La logica aristotelica è non-contraddittoria finché tratta un mondo di oggetti irriflessi: «qui, attraverso il pensiero classico, è stato elaborato qualcosa di definitivo» (Günther 2024, 55). Tuttavia, essa deve rinunciare a quell’universalità senza restrizioni che pretendeva di avere, poiché si rivela insufficiente quando passiamo dal mondo degli oggetti al mondo degli osservatori. Al suo posto deve dunque «subentrare una logica che sia almeno trivalente, che racchiuda in sé la nostra razionalità classica come un caso di abbreviazione teorica» (Günther 2024, 56). Si tratta di una logica del secondo ordine (Von Foerster, 1987), in grado di osservare ogni opposizione come una “contestura” tra le altre (Günther 1973), ossia quel crocevia che, nonostante la propria contingenza, è in grado di disporre di un certo grado di universalità, dando vita a una certa visione del mondo (Weltbild). Una volta mosso il passo che l’opera di Günther ci invita a compiere, saremo in grado di osservare qualsiasi ontologia in quanto prescrizione generale sull’uso di una logica in un mondo esistente e, specularmente, constatare che a ogni sistema di logica corrisponde la formalizzazione di un’ontologia.
Tommaso Ciabatti
Bibliografia:
Ashby, W. R. (1957). An introduction to Cybernetics. London: Chapman & Hall.
Esposito, E. (2022). Comunicazione artificiale. Come gli algoritmi producono intelligenza artificiale. Milano: Bocconi University Press.
Esposito, E. (2011). Gotthard Günther tra idealismo e cibernetica. In M. L. Lanzillo & S. Rodeschini (a cura di), Percorsi della dialettica nel Novecento. Da Lukács alla cibernetica (185-205). Carrocci. 185-205.
Foerster, H. (von) (1987). Sistemi che osservano. Trad. it. B. Draghi. Roma: Casa Editrice Astrolabio.
Günther, G. (2024). La coscienza delle macchine. Una metafisica della cibernetica. Trad. it. R. Maraffino. Napoli: Orthotes.
Günther, G. (1973). Life as poly-contexturality, in H. Fahrenbach (a cura di), Wirklichkeit un Reflexion. Festschrift für Walter Schulz (187-210). Pfullingen: Günther Neske.
McCulloch, W. S. (1965). A logical calculus of the ideas immanent in nervous activity, Embodiments of Mind (19-39). Cambridge (ma): The MIT Press.
Melandri, E. (2004). La linea e il circolo. Saggio logico-filosofico sull’analogia. Macerata: Quodlibet.
Tarski, A. (1956). Logic, Semantics, Metamathematics. Papers from 1923 to 1938. Oxford (gb): Oxford Press.
Wiener, N. (1968). La cibernetica. Controllo e comunicazione nell’animale e nella macchina. Trad. it. G. Barosso. Milano: Il Saggiatore.
[1] Non a caso, Günther fissa l’avvio del paradigma di razionalità cibernetico non nel famoso testo di Wiener del 1948, ma in un contributo di cinque anni antecedente – oggi pluricitato negli articoli sulla storia della Artificial Intelligence – quello di Warren S. McCulloch (1965).