Orthotes Archivi - Philosophy Kitchen

L’accadere dei fini. Pensare una finalità (davvero) immanente
Recensioni / Luglio 2026

Rilevando come il fenomeno del vivente abbia sempre opposto resistenza al tentativo meccanicista di interpretarlo secondo rapporti causa-effetto propri della fisica moderna, il volume F ini senza scopi. Percorsi di neofinalismo tra Raymond Ruyer e Maurice Merlau-Ponty (Orthotes 2024) prende sul serio la necessità di una riconsiderazione teorica del tema della finalità. La prefazione a cura di De Fazio e Cavedagna apre il percorso a più voci del volume, mettendo in discussione l’idea che il finalismo sia l’opposto speculare del meccanicismo, e mostrando come tale concezione presupponga una determinazione già “meccanicistica” del fine inteso come causa finale. Tale constatazione permette di distinguere programmaticamente il concetto di fine da quello di scopo: mentre lo scopo è esterno all’azione e funge da criterio di valutazione del suo compimento; il fine è immanente al processo e inseparabile dal suo svolgersi, costituendo la regola interna e sempre ristrutturantesi del suo auto-orientamento (pp. 18-19). fini

Svincolato in tal modo dalle due briglie opposte della teleologia e del meccanicismo, il concetto di “finalità” genera una duplice tensione, con la quale il volume tenta di confrontarsi, e dalla quale è animato. Da un lato, gli scritti di Pugliaro e Cavedagna rintracciano nella filosofia di Ruyer il pensiero di una finalità naturale immanente alle forme e inseparabile dal loro sviluppo. Nella morfogenesi naturale, il “tema” ideale è indissolubilmente intrecciato al processo attuale di cui orienta lo svolgimento, vincolato ad esso da un rapporto di reciproca determinazione. Tale inseparabilità di fatto tra l’azione e il suo fine non esclude però una loro distinzione di diritto, in virtù della quale la forma conserva una negatività che ne alimenta le trasformazioni (p. 117). Il processo si orienta perché esposto al rischio, all’errore, al fallimento, cioè in virtù dello scarto che lo separa dal proprio stato di equilibrio ideale, rispetto al quale esso conserva sempre un’imperfezione che ne garantisce il proseguimento (pp. 104 e 116). Crollano così i confini usuali che definiscono la gerarchia della natura: i vari tipi di forme - organiche, inorganiche, coscienti – sono tutte accomunate dalla capacità di perseguire la propria unità come fine interno della propria azione. Esse non si contrappongono più tra di loro, ma si oppongono a “fenomeni di folla” che, dotati di un’unità solo esteriore, non sono altro che forme apparenti, epifenomeni prodotti dall’interazione tra forze microscopiche (p. 76).

In questi scritti si esprime la tensione ad evitare che l’indipendenza di diritto della finalità rispetto alle proprie attuazioni imperfette finisca per reintrodurre in natura dei “modelli” che, separati dai processi, assegnano loro un “telos” esterno. All’interno dell’andamento del volume, il pensiero di Merleau-Ponty sembra intervenire a moderare questo “idealismo” dei fini, incarnando una tensione opposta ed esplorando un concetto di Natura che, gravida di senso, sembra a prima vista rivelarsi povera di fini(p. 171). In Merleau-Ponty, ogni fine possibile dell’azione finisce infatti per dipendere, sia di fatto che di diritto, dall’azione stessa, nella gratuità del suo accadere. I contributi di Amoroso, Di Maio e De Fazio rilanciano il percorso del volume verso l’esplorazione di un possibile finalismo merleau-pontyano, liberando la “gratuità del comportamento naturale” dall’idea di una assenza assoluta di orientamento o di finalità.

Come sottolinea Amoroso, per Merleau-Ponty accadere e avere senso sono la stessa e identica cosa: lungi dallo sfociare nell’irrazionalismo, una simile identificazione mette in evidenza che “aver luogo” significa, per un evento, inaugurare il mondo in cui esso avrà senso. La gratuità non è altro che il segno di un passaggio al limite, il sintomo della trasformazione di una forma in un’altra, di una fuga di segni che si riterritorializzano in un'altra sintassi e in una nuova semantica, producendo sempre nuove finalità e inedite assiologie. In tal senso, è proprio la gratuità a dare origine a condotte che nessuno di noi esiterebbe a definire “sensate”, come la danza (pp. 123-126) o, seguendo un altro esempio di Merleau-Ponty, l’espressione verbale: non è perché vuole parlare, che il corpo organizza le strutture atte alla verbalizzazione, ma è perché il prodursi di quelle strutture rende possibile la parola, che il mondo si organizza come “da dire”, generando l’orientamento che regolerà tale bisogno di espressione. Un simile “accadere della finalità”non è riducibile né allo sviluppo autonomo di una potenzialità interna all’organismo, né a una pura casualità accaduta ad esso dall’esterno, ma è figlio di una relazione sistemica tra il corpo e l’ambiente, di una co-generazione delle loro strutture e dei loro comportamenti, in cui la contingenza della forma si risemantizza come sua propria finalità immanente. La finalità non sembra più caratterizzarsi come “forza che lotta contro una certa contingenza delle cose”, bensì come una contingenza che lotta per perpetrarsi, per rendersi necessaria, attraverso una “iniziativa endogena del vivente” che «assume su di sé le circostanze, anziché subirle» (p. 186).

Ad approfondire questa duplice tensione contribuiscono gli scritti del volume dedicati alla cibernetica, tra cui compare, oltre a un articolo dello stesso Ruyer e al contributo di Giustiniano che aprono il volume, la postfazione di Leghissa che lo chiude, ricapitolandone il senso complessivo. La macchina cibernetica fornisce un esempio concreto di espansione del regime della finalità naturale al di fuori dei confini del vivente: con essa, «la finalità compare anche laddove il pensiero moderno credeva di aver trovato il trionfo teorico delle cause efficienti» (p. 14). Restituendo in ingresso, cioè come nuovi “input”, i risultati delle proprie azioni, la macchina cibernetica si mostra in grado di regolare le proprie risposte in base al rilevamento di un “errore” nell’azione precedente, esprimendosi in comportamenti “analiticamente imprevedibili” (p. 196), e manifestando la capacità di autoregolazione e auto-orientamento tipica delle condotte finalizzate.

Il testo di Ruyer mostra come la cibernetica analizzi la forma nel processo stesso del suo formarsi alla luce della forma formata e dei suoi circuiti macroscopici rilevabili (p. 38), correndo il rischio di sovrimporre sul dominio microscopico degli organismi le strutture macroscopiche dei fenomeni macchinici. In questa prospettiva, Il testo di Giustiniano e la post-fazione di Leghissa, soffermandosi sulla “cibernetica di secondo ordine”, ci permettono di non arrestarsi a queste critiche: rinnovandosi, la cibernetica sostituisce al fragile concetto di “scopo” la nozione di “equilibrio stabile” di una forma, appropriandosi di alcuni concetti fondamentali della teoria dell’informazione e della meccanica statistica (pp. 58-63). Il baricentro dell’analisi si sposta dalla macchina considerata come sistema isolato al processo informativo stesso, inteso non come semplice trasmissione di dati tra entità predefinite, bensì come produzione e trasformazione delle forme coinvolte nel sistema. L’auto-organizzazione non è più attribuita a una struttura già data che si limita a regolare le proprie risposte, ma ai “complessi di sistemi e ambienti” (p. 197). In questo quadro, l’osservatore non occupa una posizione esterna rispetto al sistema osservato, ma partecipa al circuito che descrive, determinandone l’evoluzione e l’autoregolazione interna (pp. 63-67) e lasciando intravedere «un darwinismo che non ha più come unico campo di applicazione i viventi» (p. 197).

È in questa stessa direzione che il volume trova in Kant il suo terzo “personaggio concettuale” implicito, un personaggio che si presenta come un “entdeckende und verdeckende Genie”: con la dialettica del giudizio teleologico, Kant riscopre la finalità naturale come terzo regno tra la necessità fisica e la libertà dello spirito, ma misconosce la portata della sua scoperta, concependola come una sorta di compromesso o di mediazione tra le attività determinanti della ragion pratica e della ragione conoscitiva. Analizzando rispettivamente le influenze della filosofia di Schelling e del pensiero di Bergson sulla riflessione di Merleau-Ponty, gli interessanti lavori di Di Maio e De Fazio rintracciano in essa una trasfigurazione di questo tema kantiano. Facendo tutt’uno con una rinaturalizzazione dello spirito o del soggetto(p. 154), nella filosofia di Merleau-Ponty la demeccanizzazione della natura trova nei corpi organici non più solamente il termine medio tra volontà e determinismo, ma il fulcro e la patria di un telos oragnico e carnale. Il corpo è animato da una finalità senza scopo alla quale Kant stesso ci ha introdotto, ma che deve essere ripensata nel segno di una reciproca interiorità tra physis e antiphysis (p. 151, 152). Un simile rinnovamento permette di andare oltre un pensiero dell’uomo come il solo Endzweck – scopo ultimo e oggettivo – della natura stessa (p. 177).

Ricompresa alla luce di queste considerazioni, la distinzione tra finalità e teleologia indica la via di una riunificazione tra fine e scopo, proposta fin dall’inizio dai curatori come intento programmatico del lavoro. Declinata come differenza tra «il logos che fa del bìos un oggetto e il bìos come soggetto (anche del logos)» (p. 18), questa distinzione mostra come la teleologia, presupponendo la possibilità di un distacco intellettuale dalla natura, pretenda per il proprio giudizio un valore determinante che le permetta di comprendere, après-coup, gli scopi oggettivi che motivavano fin dall’inizio il procedere dei processi. Al contrario, il finalismo si limita a rilevare l’orientamento dei processi naturali, riconoscendo che ogni presunta oggettività dello “scopo” trova posto non nel mondo stesso, ma solo nel discorso sul mondo. Consapevole della propria dimensione “immersiva”, il pensiero finalista sa di essere preso esso stesso in un processo la cui forza riflettente impedisce di rintracciare nella natura i modelli univoci della varietà del reale, le unità di misura universali per la valutazione delle sue infinite forme.

In questa constatazione salta in primo piano il valore politico, oltre che teoretico, del percorso delineato da Fini senza scopi. La teleologia e il finalismo non si distinguono in ultima analisi che per la direzione alternativa dei loro giudizi: la prima è caratterizzata da un movimento centripeto di potatura delle divergenze e di riduzione delle variazioni, che produce l’identificazione di un modello unico e univoco del vivente in generale e per ogni categoria di vivente in particolare; il secondo è caratterizzato invece da un movimento centrifugo di riattivazione delle linee divergenti, di esplosione delle differenze, di decostruzione dell’essenza invariante e di riattivazione della varietà, mostrandosi sensibile alla proliferazione infinita delle finalità e capace di valorizzare la singolarità della vita. Al limite, ogni vita ha il proprio fine, che il giudizio non può riconoscere se non in modo riflettente, cioè adeguandosi ai particolari (p. 150), rintracciando il fine non fuori dalla natura, in un gioco delle facoltà, ma nell’accadere stesso degli eventi naturali, in un gioco spontaneo delle sue forme organiche. La differenza tra teleologiaefinalismo si riconduce a quella tra il discorso come dispositivo di potere e di controllo e la parola come strumento di liberazione e di risemantizzazione del cosmo.

È a questo livello che la filosofia dell’eventodi Merleau-Ponty si intreccia con il neofinalismo di Ruyer: ridefinendosi in ogni forma, i valori determinano una demarcazione tra perfezione e imperfezione, successo e fallimento, ostacolo e occasione, che è sempre relativa alla singola forma da cui è nata. La natura è animata da una paradossale “finalità cieca” (p. 186), in cui ogni fine è valido solo per l’azione dalla quale nasce, e sempre fino a prova contraria: poiché ogni deviazione è l’istituzione di un nuovo senso, ogni fallimento è la vittoria di una nuova forma. Il giudizio determinante, nel suo senso gnoseologico e pratico - cioè come distinzione vero-falso e bene-male - è sempre figlio di un particolare giudizio riflettente, di un singolare sguardo della natura su sé stessa, teso a identificare in essa i fini e gli ostacoli, le informazioni rilevanti e quelle trascurabili. In tal modo, il giudizio finalistico è un errore solo se concepisce il trascendentale che ne è il fondamento come un sistema chiuso e autonomo, senza punti ciechi e senza linee di fuga (p. 178); come una antiphysis che, libera dalla naturalità dei corpi, può a buon diritto sussumerli sotto le proprie categorie. Laddove invece il trascendentale venga concepito come sempre aperto, esposto a trasformazioni perché corporeo, incluso in quella stessa natura che comprende, allora il giudizio è e rimane, come ogni produzione di finalità, un modo della condotta orientata, assiologicamente organizzata, semanticamente produttiva.

L’elemento vincente del volume è il fatto che i due autori presi in esame, al netto della ovvia arbitrarietà della loro selezione, incarnano in esso le vibrazioni interne del concetto stesso di “finalità”. Merleau-Ponty e Ruyer si profilano in tal modo attraverso questi “percorsi di neofinalismo” come “personaggi concettuali” di una filosofia a venire, ancora da pensare, il cui piano di attuazione si sviluppa in questo gioco di tensioni capace di generare nuove forme concettuali, nuovi piani di pensiero. Da questo punto di vista, nonostante l’innegabile valore delle ricerche che hanno trovato luogo in questo testo, non è in ognuna di esse presa singolarmente che risiede l’autentico apporto di questo volume alle contemporanee riflessioni sul tema della natura: è piuttosto nel percorso che conduce dall’una all’altra, nel procedere a zig-zag tra due autori e due linguaggi che sono radicalmente diversi ma che non cessano di risuonare l’uno nell’altro, che siamo infine sospinti verso il tema della natura con sguardo nuovo, attraverso nuove parole, con nuovi problemi di fronte agli occhi.

Pietro Pasquinucci
La coscienza delle macchine. Una metafisica della cibernetica
Recensioni / Giugno 2026

«Finché ci sarà pragmatica, ci sarà sempre metafisica» (Melandri 2004, 292).

Nel corso del Novecento, campi del sapere tra sé eterogenei, come l’ingegneria, la biologia, e perfino la psicanalisi, sono stati accomunanti dalla riflessione sulla nozione di retroazione, punto focale di un nuovo tipo di macchina “riflessiva”. La coscienza delle macchine. Una metafisica della cibernetica di Gotthard Günther, la cui traduzione italiana esce per la prima volta nella collana BIT di Orthotes a cura di Alberto Giustiniano, ruota attorno alle questioni tecnologiche e metafisiche sollevate dalla riflessività nei meccanismi. Il testo di Günther può esser fatto rientrare in quella crescente serie di riflessioni che prende il nome di filosofia della tecnica, dal momento che l’opera denuncia il bisogno di costruire una metafisica adeguata allo sviluppo della tecnologia. Secondo Günther, indagare la questione della tecnica per cercarne l’essenza implica confrontarsi con una apparentemente insospettabile tensione tra le istanze dell’idealismo tedesco e l’epistemologia che emerge dal pensiero cibernetico. Difatti, la posta in gioco nel testo qua presentato è la costruzione di una «teoria della coscienza cibernetico-trascendentale» (Günther 2024, 27) che, muovendo dalle sue premesse fichtiane e hegeliane, giunga alla decostruzione della antitesi millenaria tra materia e spirito. La domanda che muove queste pagine è una sola, anche se posta in molti modi: è possibile ricostruire tecnicamente la coscienza? L’interrogativo conserva sempre due polarità – da un lato, un serio rivolgimento alla fatticità pratica, quasi ingegneristica, di un simile intento; dall’altro lato, di fronte alle difficoltà di realizzazione tecnica, l’analisi delle implicazioni intimamente filosofiche della questione. Dal punto di vista tecnologico, difatti, il compito di replicare la nostra coscienza è irrealizzabile, senza mezzi termini. Come vedremo, il limite tecnico è motivato da ragioni logiche: «la costruzione di un robot deve avvenire in un linguaggio che sia metalinguaggio rispetto al linguaggio in cui un robot “pensa”» (Günther 2024, 174); tuttavia, per dirla con Tarski, «it is impossible to establish the semantics of a language […] if the order of the language of its morphology is at most equal to that of the language itself» (Tarski 1956, 274).

Ma l’impossibilità di costruire una macchina capace di operare con l’autoriflessione non rappresenta un vicolo cieco: al contrario, tale limite costituisce il punto d’appoggio che permette a Günther di sviluppare una riflessione tecnico-trascendentale sulla coscienza. Sotto questo aspetto, lo scalpore oggi suscitato dai sistemi artificiali generativi getta luce non tanto sulle magnifiche sorti e progressive della tecnologia – la manovra rimane quella di rendere automatiche e controllabili a distanza porzioni sempre più ampie di quella processualità che un tempo era appannaggio esclusivo del soggetto – quanto sulla disfunzionalità della nostra metafisica. La logica che la sostiene non è più sufficiente a descrivere le operazioni delle cosiddette macchine cibernetiche o transclassiche, dalle quali «non ci si aspetta più lavoro, ma informazioni» (Günther 2024, 173). Perciò, sul terreno della logica classica, ammette Günther, la cibernetica è «pura follia. E ancora di più: è sacrilegio!» (Günther 2024, 68). Essa inquieta la nostra tradizione proprio perché nasce dal suo fallimento nel descrivere un mondo più complesso di quello suddiviso in oggetti e soggetti senza scarti residuali. Come osserva a tal proposito Elena Esposito, «qui si rivela una doppia cecità della riflessione occidentale: da un lato la metafisica non ha riconosciuto il suo costitutivo legame con la logica che le offre gli strumenti per confrontarsi con il mondo (e soprattutto coi suoi limiti) e dall’altro la logica è stata ampliata solo sul piano tecnico, senza accompagnarlo con l’indispensabile interpretazione filosofica» (Esposito 2011, 190). Di cosa parla allora Günther, in un’opera che, entro un panorama saturo di novità tecniche e di riflessioni su di esse, rimane non solo attuale, ma anche urgente sul piano dell’interrogazione teoretica?

Secondo Günther, l’idealismo tedesco, in particolare con Hegel, è riuscito a indicare la via verso una forma di razionalità del tutto inedita. Nella filosofia preidealistica, infatti, l’essere è pensato come esteriorità opposta a un’interiorità designante: in questa configurazione il soggetto dispone di soli due valori logici, uno da destinare a ciò che è, mentre l’altro deve necessariamente marcare il distacco dall’essere. L’immagine del mondo ereditata dalla tradizione occidentale è dunque distribuita tra due trascendenze, quella degli oggetti e quella inversa dei soggetti di questi oggetti. I limiti della nostra metafisica scaturiscono allora dalla distinzione originaria tra un oggetto e un soggetto assoluti (Objekt überhaupt/Subjekt überhaupt), ciascuno dei quali rappresenta l’unico individuo del proprio universo logico, in rapporto isomorfico con l’altro. L’unità di questa distinzione si può trovare solo nell’aldilà del mondo, in quella che Cusano – autore che incontriamo spesso nel testo di Günther – definiva coincidentia oppositorum. Nel mondo empirico della ratio e della misurabilità, l’unità degli opposti è impossibile da raggiungere, dimodoché soggettività e oggettività si trovano in un continuo rapporto di proporzione. Ciò che non appartiene a un lato della distinzione deve necessariamente, “al di qua” della coincidentia, appartenere all’altro lato. Tertium non datur. Tuttavia, in questo modo «non rimangono valori disponibili per designare delle forme di oggettività più complesse» (Esposito 2011, 189). Con la logica di Hegel viene introdotto un ambito di oggetti del tutto inedito, quello dell’interiorità, in cui l’immediatezza diviene mediazione. Si inaugura così una logica del senso di fianco alla logica delle cose, in grado di fare del pensiero qualcosa di cui poter trattare. In Hegel essere e nulla non stanno più nella relazione gerarchica di superiorità tra opposti (Rangverhältnis), ma in un complesso rapporto di scambio (Umtauschverhältnis), che consente di passare da un lato all’altro della polarità. Tuttavia, neanche la logica hegeliana, secondo Günther, è in grado di superare il paradigma che denuncia: in essa non c’è spazio per un pensiero che rifletta proprio su questo rapporto di scambio tra opposti, rivelandone la contingenza.

Negli Stati Uniti Günther entra in contatto con i circoli cibernetici che si andavano allora formando in seguito alle Macy Conferences. La cibernetica gli fornisce sul piano ontologico la prova dell’esistenza di oggetti che la logica aristotelica non è in grado di descrivere, ossia i meccanismi dotati di feedback negativo, o retroazione, le cui strutture relazionali non sono più spiegabili attraverso la dicotomia soggetto/oggetto, ma dalla inedita categoria di informazione. «L’informazione è informazione, non materia o energia» (Wiener 1968, 177); essa, seguendo Günther, ha per oggetto il processo stesso di riflessione, classicamente attribuito alle attività del soggetto. Per trattare questo tipo di fenomeni abbiamo bisogno di una logica – e, di conseguenza, di una metafisica – di ordine superiore. In ciò, osserva Ashby, la cibernetica compie uno slancio epistemologico simile a quello avvenuto nella geometria. Così come nella storia della geometria la preferenza verso le forme concrete del mondo fisico è stata soppiantata dalla possibilità formale della costruzione, anche la cibernetica non ha un interesse semplicemente ingegneristico nei suoi progetti. Essa mira ad avere per oggetto «the domain of “all possible machines”» (Ashby 1957, 2): la possibilità di costruzione non di macchine fisiche, bensì di sistemi logici, il cui dominio si estenda senza attrito su tutti i passaggi che si trovano tra le idee del progettista e i circuiti del meccanismo. Da questo punto di vista, sottolinea Günther, l’aspirazione di questo nuovo metodo d’indagine della realtà assume un carattere trascendentale. Ciò significa, per riprendere la frase posta in esergo di Enzo Melandri (tra i pochi lettori italiani di Günther), che al carattere pragmatico della cibernetica deve poter corrispondere una metafisica inedita, della quale l’immagine del mondo classica, ossia bivalente, non rappresenti che un caso specifico.

Interrogata in senso trascendentale, la scossa cibernetica trova il suo epicentro nel problema dell’intersoggettività. Nella cesura soggetto/oggetto pure il Tu, in quanto esperito nella dimensione del non-Io, ricade nel mondo assieme agli oggetti irriflessi, senza possibilità di una messa a fuoco formale. L’altro Io ci è così lontano da risultare irraggiungibile quanto l’aldilà stesso. Questo passaggio è di fondamentale importanza per comprendere la mossa teoretica di Günther: avendo come limite la propria privatezza, Io e Tu rappresentano reciprocamente delle trascendenze inviolabili. In virtù di questa impossibilità o cecità, l’unica via percorribile per una comprensione reciproca che sia «ontologicamente vincolante e oggettivamente obbligante» (Günther 2024, 53) è l’estroflessione delle caratteristiche che in loro trovano riflessive, ma non egoiche. Fenomeni come la memoria, l’oblio, la ricorsività, l’autoreferenza, e così via, tradizionalmente classificati quali attività spirituali, vengono scissi dall’interiorità in quanto non identificabili né nell’Io, né nell’oggetto irriflesso. Il procedimento tecnico di scissione e trasferimento rappresenta l’equivalente funzionale della husserliana variazione eidetica, in grado di rilevare cosa è parte della introscendenza, irraggiungibile nella privatezza dell’interiorità, e cosa invece appartiene alla costruibilità intrinsecamente pubblica della tecnica, in quanto «componente universalmente posseduta alla stessa maniera da tutti gli Io, e che per questo è da considerarsi collettiva, in un senso davvero profondo» (Günther 2024, 53). La sfera della riflessione, sotto la quale rientrano i fenomeni dell’informazione studiati dalla cibernetica, dischiude secondo Günther una «terza trascendenza», ricavata dalla tensione irrisolvibile tra materialità e spiritualità, che «possono convergere all’infinito in un movimento inverso senza mai incontrarsi», rivelando tra loro «un “aldilà intermedio”» (Günther 2024, 48), quello dello stesso processo di riflessione. Il processo non è oggettificatile, ma non gli appartiene nemmeno l’egoicità del soggetto – inteso come Io o come Tu. Le diverse modalità di riflessione stanno quindi tra sé in un rapporto analogico, accomunate dal factum brutum della processualità.

A questo punto, l’indagine di Günther sfocia in una domanda tecnico-metafisica: «è possibile costruire analogie della coscienza in un meccanismo?» (Günther 2024, 57). L’analogia della coscienza è stata l’escamotage con cui i teologi – basti, tra tutti, di nuovo Cusano e la sua concezione di mente come viva imago Dei – hanno provato a render conto della differenza di riflessività tra mente finita e mente infinta, o divina. In questa prospettiva, il pensiero di dio è monovalente allo stesso modo in cui un oggetto è identico a sé stesso, con l’unica differenza che la monovalenza di dio deve valere anzitutto come identità tra essere e volere. Nell’Io, analogia di questa identità, sorge un secondo valore, la negazione, che «descrive nel pensiero la distanza della coscienza umana dalla sua origine divina» (Günther 2024, 58) – una distanza incommensurabile, che nessun numero di passi teorici può colmare. Difatti, l’essere-cosciente (Bewusst-sein) non è che il risultato dell’oscillazione continua tra l’identità e la sua negazione.

Se il salto oltre la monovalenza rappresentava per la tradizione filosofica l’ingresso nella soggettività, la situazione epistemologica in cui oggi ci troviamo immersi è cambiata radicalmente. È qua che Günther lega la cibernetica a una nuova visione metafisica della coscienza. Dato che la logica bivalente si staglia come analogia sulla monovalenza divina che, trascendendola, ne fonda l’operatività, «non sarebbe possibile generare nei meccanismi analogie di coscienza che si comporterebbero con la coscienza umana come quest’ultima fa con un pensiero divino ipostatizzato?» (Günther 2024, 59). Rispetto a un simile dilemma la cibernetica, privata del taglio trascendentale proposto da Günther, rischia di sfociare in una forma tecnicizzata di animismo, in cui certe caratteristiche spirituali sono autorizzate a migrare nella materia. È dunque di vitale importanza tenere fermo che per la cibernetica il nuovo stato di coscienza, quello del processo o “informazione”, esiste solo in una relazione di trascendenza rispetto all’osservatore, che lo coglie come «residuo di riflessione incompiuto», «quel dato momento di irriflessività, attorno al quale il flusso di coscienza si muove come attorno a un corpo estraneo, senza poterlo penetrare e rendere trasparente» (Günther 2024, 71).

Dal momento che non è possibile trattare riflessivamente il residuo della nostra riflessività, l’unico altro mezzo che abbiamo a disposizione è l’azione, «cioè la retroproiezione nel mondo esterno di quel dato residuo irriflesso» (Günther 2024, 72). È la diretta conseguenza delle premesse metafisiche della soggettività, che non si esprime in un unico sistema dell’Io, ma è distribuita nell’opposizione tra Io e Tu, dentro la quale questi si incontrano e comunicano in virtù del loro essere nel mondo. È in tal senso che dalla cibernetica avanza verso di noi una nuova metafisica: qua “metafisica” corrisponde allo sfondo contro il quale certe domande si caricano di senso, mentre altre perdono interesse. Proprio su questo sfondo, infine, diviene significativa la domanda sulla coscienza delle macchine.

Alla luce dell’intreccio onto-epistemologico mostrato da Günther, non risulta più contraddittorio constatare che alcuni oggetti, se interrogati con i giusti mezzi tecnici, come insegna la fisica quantistica, possiedono la stessa legalità riflessiva che caratterizza il soggetto. Una simile postura selettiva deve essere adottata anche quando consideriamo le macchine: inutile tentare di cogliere la riflessività di meccanismi il cui design è stato progettato in un paradigma classico di costruzione, come un macinacaffè. Il dispositivo in questione «obbedisce esclusivamente alle leggi della natura, il che significa che le leggi della coscienza sono automaticamente escluse dal suo sistema di funzionamento» (Günther 2024, 77). Dopo un simile aggiustamento prospettico non sarà più contraddittorio parlare di una coscienza “artificiale”, tecnicamente ricostruita nella macchina, in quanto «forma di riflessione che non è localizzata né nell’Io, né nel Tu, ma che si verifica solo nell’Es, cioè nell’oggetto» (Günther 2024, 81). L’oggetto progettato con un design di questo tipo «pensa implicitamente da solo»; a noi non resta che «suscitare in lui quelle riflessioni speciali che possono essere considerate una “risposta” al pensiero umano e che completano il sistema di riflessione, che finora si è verificato solo nell’Io e nel Tu, nel campo dell’“irriflessività”» (Ibidem).[1] È così che Günther, tornando sulla definizione di Wiener, dà un nuovo senso alla questione del controllo e della comunicazione. La riflessività estroflessa nella macchina si rivela essere, agli occhi dell’osservatore polivalente, nient’altro che la contingenza degli Io, ossia la scelta del punto d’arresto dell’introspezione, a partire dalla quale ricostruire le funzioni “soggettive” in un programma esterno alla coscienza. Ciò risulta evidente nella dipendenza di qualsiasi sistema di intelligenza artificiale da ingenti quantità di dati. L’illusione di avere a che fare con un Tu nell’interazione, per esempio, con un Large Language Model non è che la riflessione, in forma estroflessa, dei comportamenti e delle preferenze di una comunità di Io: «nessun algoritmo può generare autonomamente delle contingenze, ma gli algoritmi possono elaborare in modi inediti le contingenze generate dagli esseri umani» (Esposito 2022, 34).

Il significato trascendentale più profondo della cibernetica risiede quindi nella possibilità di «un accesso tecnico» alla polarità decostruita di spirito e materia, che consenta di porre «la questione della fattibilità tecnica sia degli oggetti che dei soggetti, sia delle cose che della coscienza» (Esposito 2011, 203). Gli Io «tirano fuori da loro stessi l’immagine della loro soggettività e la costruiscono tecnicamente nell’oggetto» (Günther 2024, 53), così da poterla comprendere come azione, senza bisogno di riprodurre introspezioni. Azione, in questo caso, si dice in molti modi: essa è progetto, comunicazione, programma, algoritmo, o la decisione stessa di avviare la macchina. La cibernetica mette dunque di nuovo in scena ciò che è avvenuto per la costruzione delle “macchine archimedee”, dove per comprendere i giochi di leve e i meccanismi di articolazione del proprio corpo l’essere umano ha dovuto «ripetere questo corpo come macchina» (Günther 2024, 184).

Se rispetto al processo di riflessione il margine di costruibilità risulta ormai convalidato, l’auto-coscienza, intesa come riflessione sulla riflessione, rimane in ultima istanza tecnicamente irrealizzabile. In merito a questo Günther è irremovibile: «ciò che è assolutamente inconfutabile è che non è e non sarà mai possibile progettare una autocoscienza umana in un cervello robot» (Günther 2024, 174). La costruibilità di un’autocoscienza rimane inattuabile perché il progetto andrebbe pensato in un metalinguaggio superiore a quello da ricostruire, del quale non potremmo disporre in modo totale. Lo dimostra il fatto che i tentativi di auto-descrizione compiuti dall’interno del nostro linguaggio generano paradossi ineludibili – e «i paradossi non possono essere ricostruiti come oggetti tecnici» (Günther 2024, 175). Tale limite si ripresenta anche nell’impianto dell’idealismo: se l’unico soggetto in grado di disporre di tutte le posizioni riflessive per la costruzione di un’autocoscienza è la riflessione totale, l’“assoluto”, allora la verità (ossia, l’effettualità) di questa riflessione non potrà essere constatata nello stesso sistema in cui essa trova compimento. Sarà ogni volta necessario un nuovo livello prospettico, da cui poter convalidare l’identità realizzata. Come afferma Günther, «il punto di vista hegeliano, se si cerca di tradurlo coerentemente nella tecnica della logica simbolica, conduce a un’infinita iteratività di sistemi logici con un numero di valori sempre crescente» (Günther 2024, 84). È dunque impossibile, sia dal punto di vista logico-matematico sia da quello trascendentale, dimostrare la coerenza di un sistema sufficientemente complesso dall’interno del sistema stesso. Un sistema di questo tipo rimane incompleto, potremmo dire con Gödel.

A partire da queste premesse, Günther individua due soglie di sbarramento per la riproduzione dell’autocoscienza in un mechanical brain: «in primo luogo, l’unità operativa delle funzioni e, in secondo luogo, il controllo “trascendente” di tale unità» (Günther 2024, 181). Se la prima soglia sembra oggi essere stata superata dai sistemi di intelligenza artificiale, capaci di coordinare e auto-regolare le proprie funzioni specifiche, la soglia della trascendenza rimane il limite che, per ogni nuovo progresso tecnologico, viene marcato in modo sempre più netto. In altre parole, Günther ci rivela che la questione “tecnica” della tecnica ha a che vedere con la trascendenza. Il punto qua esposto è cruciale: se la macchina transclassica è pensata in analogia col cervello umano, essa non può raggiungere la complessità del progettista, proprio come la mente umana, posta in analogia con quella divina, ne rappresenta una versione simile ma irrimediabilmente inferiore. Possiamo progettare linguaggi a partire da metalinguaggi, e assumere – in quanto programmatori – una funzione di trascendenza per i linguaggi programmati, ma non possiamo costruire la trascendenza: essa combacia col limite rintracciato dall’infinita iterazione dei tentativi di raggiungerla, per questo non può essere fabbricata. L’introscendenza della soggettività – il fatto che nessun Io è mai del tutto ciò che esso è – non significa altro che «la nostra coscienza è organizzata in modo tale da non poter mai raggiungere il suo fondo» (Günther 2024, 183).

Dalla lettura del testo di Günther giungiamo alla conclusione che un concetto di «materia “a priori”» non è più epistemologicamente accettabile, se riconosciamo che «la legge naturale e il carattere ontologico dell’oggetto sono una funzione dipendente dell’accesso teorico e tecnico dell’uomo all’Essere che lo circonda» (Günther 2024, 79). Per questo motivo «la tecnica, che elabora il materiale oggettivo, si unisce ai ranghi di quelle attività umane che hanno uno status metafisico» (ibidem). È necessario sottolineare che la nuova visione del mondo emersa dalla cibernetica non falsifica la bivalenza. La logica aristotelica è non-contraddittoria finché tratta un mondo di oggetti irriflessi: «qui, attraverso il pensiero classico, è stato elaborato qualcosa di definitivo» (Günther 2024, 55). Tuttavia, essa deve rinunciare a quell’universalità senza restrizioni che pretendeva di avere, poiché si rivela insufficiente quando passiamo dal mondo degli oggetti al mondo degli osservatori. Al suo posto deve dunque «subentrare una logica che sia almeno trivalente, che racchiuda in sé la nostra razionalità classica come un caso di abbreviazione teorica» (Günther 2024, 56). Si tratta di una logica del secondo ordine (Von Foerster, 1987), in grado di osservare ogni opposizione come una “contestura” tra le altre (Günther 1973), ossia quel crocevia che, nonostante la propria contingenza, è in grado di disporre di un certo grado di universalità, dando vita a una certa visione del mondo (Weltbild). Una volta mosso il passo che l’opera di Günther ci invita a compiere, saremo in grado di osservare qualsiasi ontologia in quanto prescrizione generale sull’uso di una logica in un mondo esistente e, specularmente, constatare che a ogni sistema di logica corrisponde la formalizzazione di un’ontologia.

Tommaso Ciabatti

Bibliografia:

Ashby, W. R. (1957). An introduction to Cybernetics. London: Chapman & Hall.

Esposito, E. (2022). Comunicazione artificiale. Come gli algoritmi producono intelligenza artificiale. Milano: Bocconi University Press.

Esposito, E. (2011). Gotthard Günther tra idealismo e cibernetica. In M. L. Lanzillo & S. Rodeschini (a cura di), Percorsi della dialettica nel Novecento. Da Lukács alla cibernetica (185-205). Carrocci. 185-205.

Foerster, H. (von) (1987). Sistemi che osservano. Trad. it. B. Draghi. Roma: Casa Editrice Astrolabio.

Günther, G. (2024). La coscienza delle macchine. Una metafisica della cibernetica. Trad. it. R. Maraffino. Napoli: Orthotes.

Günther, G. (1973). Life as poly-contexturality, in H. Fahrenbach (a cura di), Wirklichkeit un Reflexion. Festschrift für Walter Schulz (187-210). Pfullingen: Günther Neske.

McCulloch, W. S. (1965). A logical calculus of the ideas immanent in nervous activity, Embodiments of Mind (19-39). Cambridge (ma): The MIT Press.

Melandri, E. (2004). La linea e il circolo. Saggio logico-filosofico sull’analogia. Macerata: Quodlibet.

Tarski, A. (1956). Logic, Semantics, Metamathematics. Papers from 1923 to 1938. Oxford (gb): Oxford Press.

Wiener, N. (1968). La cibernetica. Controllo e comunicazione nell’animale e nella macchina. Trad. it. G. Barosso. Milano: Il Saggiatore.

[1] Non a caso, Günther fissa l’avvio del paradigma di razionalità cibernetico non nel famoso testo di Wiener del 1948, ma in un contributo di cinque anni antecedente – oggi pluricitato negli articoli sulla storia della Artificial Intelligence – quello di Warren S. McCulloch (1965).
Alla luce dell’ombra di Gilbert Simondon
Recensioni / Novembre 2024

Sostiene Merleau-Ponty nel suo importante saggio Le philosophe et son ombre che il compito del filosofo sia quello di penetrare l’ombra di coloro ci hanno preceduti e sui quali ci siamo formati. Con questa evocativa immagine, intende restituire vivacità ad una pratica filosofica che rischia di illanguidirsi nella riproposizione del già detto e del presunto acquisito. L’ombra è quel non-detto, quella non-cosa che eppure è presente, che prolunga l’immagine da cui proviene oltre il limite che la figura definisce: il compito del filosofo è allora prendersi carico di quell’ombra, penetrarla, attraversarla e, impregnandosi della sua sostanza, ripensarla, nella consapevolezza che «[p]enser n’est pas posséder des objets de pensée, c’est circonscrire par eux un domaine à penser, que nous ne pensons donc pas encore»[1]. Una ricerca, quindi, che ci vede coinvolti in prima persona, intimamente, e che ci spinge a ripensare quel non detto che noi stessi non abbiamo ancora pronunciato. Gilbert Simondon

E di intimità è a parlare proprio Giovanni Carrozzini, autore di Simondonian Rhapsody: «[a]l termine di uno dei miei due interventi al film-documentario di François Lagarde, Simondon du désert, Pascal Chabot, notando la mia tendenza a riferirmi a Gilbert Simondon con il solo nome di battesimo, mi chiese come mai scegliessi di farlo. Risposi, senza alcuna titubanza, che ciò si spiegava sulla scorta del fatto che avevo stabilito con il filosofo una tale “intimità” da caratterizzare la mia ricerca su di lui come un’autentica storia d’amore».[2] In questo libro, composto da dieci saggi che intrecciano la filosofia simondoniana con quella di grandi pensatori del passato e a lui contemporanei (da Nietzsche a Lacan, passando per i presocratici e Sartre, per giungere fino a Barthes, Ruyer e Jankélévitch), si concretizza quella penetrazione dell’ombra caldeggiata da Merleau-Ponty: ampliamento e prolungamento della filosofia nel dialogo tra filosofie differenti, ma ugualmente genuine. Proprio per la sua natura di ricerca inesausta, il volume si riflette caleidoscopicamente, in continui rimandi di fasci luminosi che gettano luce reciproca: alla luce del pensiero di Simondon si rileggono i vari filosofi cui l’autore si confronta, così come alla loro luce se ne indagano le ricadute, in ottica di una migliore comprensione del pensiero di Simondon. Da questo serrato confronto cosa possiamo imparare? Ecco allora il cuore pulsante del lavoro di Carrozzini: ripensare la filosofia alla luce dell’ombra di Simondon.

I vari contributi del saggio sono collegati da una tematica di fondo che trova condensazione nel capitolo dedicato al confronto tra la riflessione sulla morte in Jankélévitch e in Simondon. Per il filosofo della tecnica, difatti, la questione tanatologica è della massima importanza. Alla luce della sua tesi dottorale principale dal titolo estremamente significativo - L’individuazione alla luce delle nozioni di forma e di informazione[3] - appare evidente come l’interesse preminente della sua filosofia sia il processo di individuazione, di presa di forma, di in-formazione come dinamismo immanente all’essere stesso che si individua e individualizza senza esaurire la sua carica di potenzialità inespresse. Carrozzini afferma correttamente che «l’informazione è l’innesco, apportato da una singolarità di un processo che implica il mutamento degli equilibri e degli assetti del sistema in cui si propaga»[4], concentrando così l’attenzione alla propagazione interna agli assetti del sistema. In questo senso l’aspetto tanatologico assume un ruolo rilevante: come è possibile pensare un sistema che sia in sé aperto, in equilibrio non stabile ma dinamico dunque, con termine sinondoniano, metastabile? Ovvero un sistema che possa includere in sé la morte come momento, come fase che non impedisce il processo di presa di forma. In questo senso si possono leggere anche le critiche mosse dal filosofo francese alla Gestaltheorie, alla teoria della Forma in qualità di Buona Forma, di forma formata. L’equilibrio che si verrebbe a creare sarebbe esclusivo e adiabatico: verrebbe a mancare proprio quella dimensione di attraversamento trasversale, di trasformazione proprie di un sistema in-formativo. Dal punto di vista della Gestaltheorie l’obiettivo finale dell’informazione è il completamento della formazione, è la piena assunzione di una forma in sé completa, etimologicamente perfetta, cui nulla si può aggiungere. Esito di questa processualità spuria: la morte del sistema.

Di conseguenza, l’impostazione formulata da Simondon cerca di bypassare, nella sua elaborazione, le secche entro le quali rischia di incagliarsi alla fin fine ogni pensiero astrattamente ontologico. L’ipotesi che guida la sua ricerca – la formulazione di un sistema aperto e in formazione – richiede una riconcettualizzazione complessiva della terminologia filosofica che sappia dialettizzare la sterile dicotomia classica ilemorfismo vs sostanzialismo. Come che sia, l’aspetto però veramente rilevante di questo rinnovamento concettuale è la critica alla dialettica di stampo hegeliano. Interessante è però notare che Simondon stesso è un utilizzatore del metodo triadico hegeliano. Solamente, differente è lo spirito che lo anima. Difatti, Carrozzini individua alcune strutture che possono rimandare alla mente la dialettica tesi-antitesi-sintesi, ma che presentano una logica ben differente. La prima è formulata in Imagination et invention,[5] in occasione di un importante corso di Psicologia alla Sorbona. Analizzando il processo di formazione delle immagini, tre sono le tappe individuate: l’immagine a priori, la cui operazione principale è l’anticipazione; l’immagine a praesenti, che presenta contenuti cognitivi in quanto «ogni percezione è accompagnata da un’attività immaginativa che funge da selezione degli stimoli esterni»[6]; infine, l’immagine a posteriori che si concretizza nel simbolo, figura dalla forte carica affettivo-emotiva. Se è vero che il simbolo può essere inteso come una sintesi di anticipazione e cognitività, tra a priori e a praesenti, lo è altrettanto il fatto che quest’ultimo ha natura eminentemente metastabile, ovvero apre il sistema all’ontogenesi dell’invenzione.

È con il concetto di ontogenesi che la dinamicità dell’essere si svincola dalle catene dialettiche. Al momento speculativo dell’in sé e per sé dell’Idea, si sostituisce così il prolungarsi dell’individuazione, della presa di forma che riattiva, di volta in volta, quel bacino che resiste all’esaurimento. Al preindividuale – associato all’ápeiron anassinandreo – segue l’individuato, ciò che si è condensato nel processo di individuazione, che non rimane chiuso in sé, ma prosegue la sua espansione nel terreno del transindividuale, in quella individuazione collettiva indisgiungibile da quella psichica e individualizzata.[7] E il processo non si arresta: in gioco non è la struttura, ma la strutturazione, la continua relazionalità ontogenetica[8] che dinamicizza l’essere: l’ontogenesi è performatività, è operatività. Così Carrozzini: «[l]a forma diviene così una presa di forma, una processualità: la struttura corrisponde a una strutturazione, il divenire a una genesi, il principio di individuazione a un’operazione»[9].

Questione tanatologica, rinnovamento del concetto di informazione in qualità di in-formazione, ovvero di presa di forma, critica alla dialettica in ottica ontogenetica: sono queste le più importanti acquisizioni della filosofia di Gilbert Simondon e che l’autore di Simondonian Rhapsody bene illustra in questa raccolta di saggi. Ripensare alla luce di queste nozioni per penetrare l’ombra del non detto, per riattivare quella carica di potenziali sempre in procinto di essere espressi e di esprimersi è l’obiettivo di questo lavoro che ha il merito di introdurre il filosofo francese tra i grandi interlocutori del Novecento e della nostra contemporaneità.[10]

Un’ultima, breve nota, tratta dal capitolo conclusivo Sacralità e tecnicità. Breve storia di un intreccio[11], a testimonianza dell’ampiezza della sua filosofia, e che permette un ulteriore ampliamento delle prospettive ontogenetiche. Riconoscendo l’importanza del sacro per il pensiero tecnico e per la filosofia in senso lato,[12] è la sacralità stessa a essere rivalutata: non più l’inviolabilità della separazione, dell’intangibilità differenziante che isola domini in sé autosufficienti, ma la reticolarità di nodi e punti-chiave che emergono stagliandosi, figure che spiccano da uno sfondo che ne rende possibile l’ek-stasi. Evidente la fecondità di queste riflessioni solamente accennate in vista di futuri scandagli filosofici: come è possibile pensare l’essere in chiave trascendentale?

Simone Vaccaro

[1] M. Merleau-Ponty, Le philosophe et son ombre, in Signes, Gallimard, Paris 1960, p. 260.

[2] G. Carrozzini, Simondonian Rhapsody, Orthotes, Napoli-Salerno 2024, p. 5.

[3] G. Simondon, L’individuazione alla luce delle nozioni di forma e di informazione, Mimesis, Milano-Udine 2011.

[4] G. Carrozzini, op. cit., p. 18.

[5] G. Simondon, Imagination et invention 1965-1966, PUF, Paris 2014.

[6] G. Carrozzini, op. cit., p. 48.

[7] Cfr., ivi, p. 83.

[8] Cfr., ivi, pp. 93-97. Considerazioni che ricordano quelle avanzate più recentemente da Graham Priest in One: «[th]e matter is rather like that in classical gravitational theory. Every object exerts a gravitational influence on every other, however far apart. Thus, the net gravitational force on me is partly determined by a rock on a planet in another galaxy […]. So it is with the relations which constitute my quiddity». Cfr., G. Priest, One, Oxford University Press, Oxford 2014, p. 173.

[9] G. Carrozzini, op., cit., p. 62.

[10] Accogliendo la proposta di Frédéric Worms nella presentazione del volume Sur la philosophie di pensare «à la lumière de Simondon». Cfr, F. Worms, Présentation, in G. Simondon, Sur la philosophie 1950-1980, PUF, Paris 2016, pp. 5-14.

[11] G. Carrozzini, op. cit., pp. 131-134.

[12] Degne di nota sono le notevolissime considerazioni contenute nel corso Psicosociologia della tecnicità (1960-1961), sui rapporti tra tecnica e sacralità. Cfr., G. Simondon, Sulla tecnica, Orthotes, Napoli-Salerno 2017, pp. 13-99.
L’Aurora Inapparente: la metafisica giovanile di Giorgio Colli
Recensioni / Aprile 2024

L’aurora inapparente. Upanishad, Bruno e Böhme nella metafisica giovanile di Giorgio Colli di Ludovica Boi si apre con una prefazione a cura di Francesco Cattaneo e si presenta come un dettagliato studio delle influenze “mistiche” sulla filosofia del periodo giovanile di Giorgio Colli, dalla metà degli anni ’30 al 1946-1947. Physis kryptesthai philei (del 1948, riedito nel 1988 con il titolo La natura ama nascondersi) non è in effetti preso in considerazione e si fanno solo brevi accenni agli appunti filosofici del 1947 (pubblicati nel volume Trame nascoste. Studi su Giorgio Colli). Si può quindi dire che Boi cerchi innanzitutto di rendere ragione della concezione del mondo – da lei definita come “metafisica” – che si può ricavare dagli appunti pubblicati postumi da Enrico Colli in Apollineo e dionisiaco, dalla tesi di laurea di Colli (che fu scomposta in due volumi pubblicati separatamente sempre a cura di Enrico Colli, Filosofi sovrumani e Platone politico) e dalla raccolta intitolata Empedocle, curata da Federica Montevecchi. Tra questi testi, è indubbio che Apollineo e dionisiaco giochi un ruolo centrale: uno dei meriti maggiori del libro di Boi è proprio quello di aver reso accessibili alcune sezioni e teorie comprese in questa raccolta di scritti postumi. Non esagero dicendo che Boi fornisce una prima e imprescindibile ricerca sulle fonti non greche del pensiero del giovane Colli. Ogni studio futuro di questi testi dovrà tener conto dei risultati e delle problematiche messe in risalto nel libro di Boi.

L’autrice però non desidera limitare lo scopo dell’indagine a un obiettivo “esclusivamente storiografico o specialistico”, bensì mira “a illustrare la fecondità di un particolare modo di intendere la filosofia, memore di vissuti emozionali che giacciono alla radice di ogni sapere, compreso quello scientifico” (p. 21). Questo secondo aspetto della ricerca condotta da Boi è evidentemente di ampia portata e non sempre trova uno sviluppo adeguato nel volume, a causa del lavoro di ricostruzione storiografica che è necessario come presupposto per la teoresi che Boi si propone di sostenere. Quest’ultimo aspetto non inficia in nulla il valore del libro, poiché esso riesce appieno nel suo intento di mostrare gli influssi decisivi delle Upanishad, di Bruno e di Böhme sulla metafisica del giovane Colli. Ciò detto, ci si attende in futuro uno sviluppo più ampio e organico delle linee filosofiche che Boi traccia nella sua introduzione e, in generale, nelle sezioni conclusive dei vari capitoli.

Il libro di Boi si compone di due sezioni di lunghezza ineguale. La prima, più breve, è un percorso di presentazione e interpretazione delle fonti che il giovane Colli predilesse nella sua particolare lettura dei Presocratici. In questa parte del libro, Boi prende in considerazione tre autori: Karl Joël, Erwin Rohde e Paul Deussen. Il primo di questi è senza dubbio fondamentale sotto più punti di vista. Innanzitutto, Joël permette, grazie alla sua particolare lettura storico-filosofica in Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik, di giustificare in un certo modo il percorso che va dalle Upanishad a Böhme passando per Bruno, nel senso che tutti questi complessi di pensiero hanno in comune con i Presocratici e gli inizi della filosofia greca un certo rapporto con il mondo e il divino che qui si caratterizza con il termine “mistico”. Ma Joël è altresì fondamentale per l’aspetto più teoretico del libro, in quanto mette al centro del discorso il sentimento o la reazione sentimentale. Questo punto è sottolineato a più riprese da Boi, anche in riferimento a Colli, il quale in effetti in Apollineo e dionisiaco fa alcuni accenni alla sfera dei sentimenti. In particolare, il sentimento è avvicinato alla vissutezza e a un’intensa esperienza di vita che si configura come una sorta di divinizzazione o “immortalizzazione della coscienza” (p. 114). In un’ottica di teoresi colliana e in vista di possibili sviluppi del lavoro di Boi, mi chiedo se del sentimento sia possibile fornire una sorta di definizione o quantomeno se sia possibile determinarne i caratteri che lo distinguono da altre esperienze di vita. Inoltre, nella distinzione colliana tra immediatezza ed espressione, o tra interiorità ed espressione (per usare termini più consoni al periodo giovanile) il sentimento sarà pur sempre espressione o qualcosa altro?

La seconda sezione, che occupa i due terzi del libro, si prefigge di trattare del misticismo filosofico in Giorgio Colli secondo le tre influenze già menzionate: le Upanishad, Giordano Bruno e Jakob Böhme. Il capitolo sulle Upanishad è lodevole per lo sforzo di Boi di ricerca delle fonti utilizzate da Colli e allo stesso tempo per lo studio indipendente di questi testi al fine di reperire corrispondenze o affinità con Colli che egli stesso non aveva messo in risalto nei suoi appunti. Per quanto riguarda l’interpretazione filosofica di queste pagine, l’influenza delle Upanishad sulla metafisica colliana è sicuramente dimostrata nel dettaglio, ma alcuni sviluppi – che potremmo definire inediti – meritano senza dubbio un’attenzione particolare. Mi riferisco, per esempio, alla nozione di empatia, che è utilizzata da Boi per creare un ponte tra la visione delle Upanishad e quella di Colli nell’interpretare la Grecia arcaica (p. 98). Non è chiaro a chi scrive quale sia il senso esatto da dare a “empatia” in questo discorso e, per quanto interessante, il collegamento tra le Upanishad e Colli rischia in questo caso di rimanere vago in assenza di specificazioni. Suppongo che l’empatia possa giocare un ruolo in ciò che Boi definisce come “intersoggettività patica” nella sua introduzione (p. 23), ma la nozione avrebbe meritato un più ampio sviluppo, in connessione soprattutto con il già citato “sentimento” e il cosiddetto “sentimento attivo” di cui si parla alle pp. 110-112.

Il capitolo sul pensiero di Giordano Bruno si concentra su gli Eroici furori, l’opera del Nolano che Colli utilizza maggiormente. Questa parte del libro è pregevole per un duplice motivo: gli accenni fugaci di Colli a Bruno vengono sviluppati nel dettaglio e questo permette al lettore di comprendere appieno la portata dell’influenza esercitata da Bruno su Colli; oltre a questo aspetto, Boi sottolinea anche i limiti della lettura colliana di Bruno e sostiene che la filosofia di quest’ultimo avrebbe potuto rappresentare un modello per il giovane Colli anche per la sua concezione della politicità (pp. 154-156). L’ultimo capitolo tratta, come si è detto, del pensiero di Jakob Böhme. Anche in questo caso l’analisi di Boi è ricca e dettagliata. Inoltre, a differenza delle Upanishad e di Bruno, in questo caso ci troveremo a fare i conti con degli influssi sulla parte più teoretica della filosofia del giovane Colli. In effetti, la tesi sostenuta da Boi è che l’impianto metafisico di Colli sia fortemente debitore nei confronti di Böhme. Innanzitutto per la nozione di Ungrund, che troverebbe una piena corrispondenza nella cosa in sé o interiorità colliana, in quanto tutte queste nozioni presentano il duplice carattere di mancanza e di desiderio di divenire altro da sé, di esprimersi per conoscersi (pp. 198-199). In secondo luogo, per la concezione del fondo della realtà come di un’unità plurale che possiede una paradossale “molteplicità intrinseca” (p. 201). Queste pagine sono tra le più ricche di spunti per una corretta comprensione filosofica della metafisica del giovane Colli e va dato merito a Boi di aver mostrato in modo convincente che l’influsso di Böhme su Colli non si limita al suo tratto puramente mistico, ma include anche dei presupposti teoretici pregni di conseguenze.

Ci si potrebbe domandare dell’assenza di Nietzsche in una tale analisi, soprattutto per quanto riguarda il pensiero dei Presocratici e per le nozioni di apollineo e dionisiaco. L’autrice non nega in nessun momento del sicuro influsso nicciano sulle posizioni del giovane Colli, ma fa notare giustamente che esiste già una letteratura di studi al riguardo. L’ultimo in ordine di apparizione è l’importante volume di Chiara Colli Staude, Friedrich Nietzsche, Giorgio Colli und die Griechen: Philologie und Philosophie zwischen Unzeitgemäßheit und Leben (Königshausen und Neumann, 2019).

In conclusione, il libro di Boi non potrà non far parte della biblioteca degli studiosi di Giorgio Colli, in quanto si tratta di un lavoro pionieristico su testi e fonti poco indagate. Mi auguro inoltre che la linea teoretica che si intravede nel lavoro di Boi possa trovare presto un adeguato sviluppo. Le ultime parole del suo libro sembrano in effetti evocare il programma per un prossimo studio: “l’ipotesi metafisica di Colli testimonia il suo debito nei confronti dei mistici, anche molto al di là degli anni giovanili”. Questo libro in realtà mostra solamente l’influsso dei mistici sul giovane Colli, ma non tratta delle opere mature, se non in modo sporadico. L’autrice sembra convinta che questo influsso si estenda anche al di là del periodo giovanile, ma una tale ricerca resta da compiere.

Luca Torrente

Bibliografia

Colli, G. Apollineo e dionisiaco, a cura di E. Colli, Adelphi, Milano 2010.

Colli, G. Empedocle, a cura di F. Montevecchi, Adelphi, Milano 2019.

Colli, G. Filosofi sovrumani, a cura di E. Colli, Adelphi, Milano 2009.

Colli, G. La natura ama nascondersi, a cura di E. Colli, Adelphi, Milano 1988².Colli, G. Platone politico, a cura di E. Colli, Adelphi, Milano 2007.
Quale spazio, oggi, per la filosofia? L’inconscio e il trascendentale
Recensioni / Ottobre 2023

L’inconscio e il trascendentale. Saggi tra filosofia e psicoanalisi di Giovanni Leghissa (Orthotes, 2023) è a suo modo e a dispetto delle apparenze un libro di metafisica: a percorrere e collegare i cinque testi che lo compongono è infatti il tema filosofico per eccellenza, quello della fondazione. Che ne è, oggi, del gesto della fondazione? È ancora possibile effettuarlo, ossia – nei termini dell’autore – dominare, con sguardo “totale”, l’enciclopedia dei saperi? La risposta di Leghissa, che si muove nel solco della fenomenologia husserliana (seppur riveduta e corretta), è naturalmente negativa: le risorse che il sapere filosofico ha da sempre dispiegato per dare un fondamento in senso logico, ontologico e percettologico (p. 109) alla realtà non possono se non essere interne al sistema indagato. Con buona pace delle pretese – in fondo teologiche – che ancora animavano i pensatori sistematici del XIX secolo, Leghissa sostiene come sia costitutivamente impossibile reclamare uno sguardo “da fuori”, fondando dall’esterno ciò nella cui costruzione siamo inevitabilmente coinvolti (p. 20). Si tratta di un definitivo congedo dalla filosofia (p. 22), in favore di saperi scientifici e umanistici più attrezzati in quanto circoscritti e controllabili? Al contrario: se la filosofia, pur accogliendo in sé l’impossibilità della fondazione, intende riguadagnare la pretesa di porsi quale sapere critico universale, in grado di mettere in questione ciò che non si indaga poiché ritenuto ovvio tanto nei suoi stessi confronti quanto rispetto a ciò che le è esterno, bisognerà procedere a una sua riforma, che investa nel profondo i suoi principali operatori.

È innanzitutto l’ormai classica distinzione tra empirico e trascendentale a dover essere rimodulata (p. 113). Mantenere una netta separazione tra questi due ambiti, quasi che spontaneamente ciò che percepiamo con i sensi possa riapparire intatto nelle più alte sfere della concettualità – o che, all’inverso, le forme ideali separate riescano ad aderire perfettamente all’esperienza sensibile – significa condannare il pensiero al vicolo cieco di un dualismo che non riuscirà mai a riunire adeguatamente ciò che ha separato. Seguendo la lezione dello schematismo kantiano e la sua successiva penetrazione all’interno del pensiero di Husserl (p. 113), Leghissa mostra come operazioni sintetiche capaci di prefigurare la costruzione dell’idealità siano già attive all’interno della sensibilità e come, di conseguenza, la stessa concettualità non sussista mai in piena purezza, ma risulti sempre coalescente con una componente di natura empirica (p. 116). Nozioni husserliane quali quelle di sintesi passiva (p. 113), di ritenzione (p. 114) e di mondo della vita (p. 136) vanno così intese secondo Leghissa in un senso non duale, molto vicino – si potrebbe aggiungere – alle riflessioni di Gilles Deleuze sulla natura filosofica dell’immanenza, tale per cui ciò che costituisce la condizione trascendentale (ad esempio la nozione di triangolo) risulta effettivamente esistente soltanto nella sua concreta apparizione empirica (ossia il triangolo disegnato).

Allo stesso tempo – e conseguentemente – sarà l’altrettanto originaria distinzione tra mythos e logos a dover essere rimessa in questione: il gesto inaugurale – di nuovo: fondativo – con cui la filosofia ha preteso onorare la propria vocazione razionale, prendendo al contempo le distanze dalle narrazioni proprie dell’orizzonte mitico è infatti, ancora una volta, un’operazione inservibile (p. 118). Come ha sapientemente mostrato Jacques Derrida, è a rigore impossibile istituire una distinzione definitiva tra concetto e metafora, proprio perché questa stessa distinzione non sembra prestarsi a un’analisi di tipo concettuale: a mancare è il concetto filosofico della metafora, la “metafora della metafora” (p. 123). A una più accurata ricognizione risulta dunque chiaro non solo come – idea già maturata per esempio nel pensiero di Bergson – le metafore possano fornire un concreto ausilio allo sviluppo del pensiero filosofico, ma anche come i principali operatori filosofici risultino indecidibili (p. 128), ossia non posizionabili completamente né da parte metaforica né da parte concettuale (com’è significativamente il caso della Lebenswelt husserliana).

L’embricazione costitutiva tra empirico e trascendentale quanto quella tra concetto e metafora conduce così Leghissa a riflettere sul significato e il portato del gesto filosofico. In primo luogo esso dovrà da un lato porsi sotto il segno della decostruzione (p. 128): la filosofia dovrà muoversi in quel groviglio di concetti e metafore che caratterizza l’insieme dei saperi, con l’obiettivo critico di chiarire e mostrare gli aspetti mitici all’opera nella razionalità e quelli razionali agenti all’interno dei mitologemi. In secondo luogo, essa, nel riconoscere i propri costitutivi limiti, dovrà allearsi con un altro sapere ibrido per eccellenza, ossia la psicoanalisi che, sull’asse Freud-Lacan, ha per sua propria natura fatto i conti con l’impossibilità di una fondazione ultima. Secondo Leghissa la psicoanalisi freudiana – soprattutto nella sua versione lacaniana, “linguistica” e strutturale – nell’interrogare da vicino la nozione di inconscio, può istituirsi quale “macchia cieca” della filosofia, ossia riuscire da un lato nell’intento di rendere visibili quelle sue operazioni interne (p. 11) che le restano per sua natura precluse e, dall’altro, di attutire la sua ineludibile volontà – di natura in fondo mitica – di “fare uno”, ossia di ridurre l’intero campo del reale a puro concetto (p. 144).

Sono però forse le incursioni nell’antropologia filosofica, condotte a partire dal pensiero di Hans Blumenberg, a dare alla prospettiva di Leghissa particolare originalità, schivando gli esiti spesso sterili che incontrano oggi gli epigoni di Husserl e Derrida. Le rimodulazioni del rapporto tra empirico e trascendentale, così come la pratica filosofica della decostruzione e la possibile alleanza con la psicoanalisi trovano quale presupposto una precisa ipotesi antropologica – in fondo già nietzscheana – che vede nell’essere umano “un animale che, per superare oggettive deficienze adattive […] si concede il lusso di creare artefatti anche piuttosto elaborati” (p. 134). L’esigenza umana di costruire un linguaggio attraverso cui raccontar storie per “dominare” il reale costituisce lo sfondo – una sorta di mondo della vita riletto però in chiave antropologica – a partire dal quale l’avventura anche “teoretica” di Homo sapiens può essere posta. Si comprende allora in maniera più chiara il ripetuto appello a combattere quella purezza che il filosofico ha da sempre riservato per sé: si veda, a titolo di esempio, l’analisi storico-teologica che Leghissa consacra alla nozione plotiniana di Uno, svelandone implicazioni ed esigenze, e capace di mostrare come tale concetto/metafora non emerga alla stregua di un prestito calato dall’empireo, ma si realizzi e diventi concretamente operativo attraverso la compresenza e l’evoluzione di differenti “figure” (pp. 128-133).

È proprio a partire da qui, ossia dalla capacità di mostrare la natura impura del concetto e la conseguente presenza di ampi tassi di mythos nel cuore stesso della razionalità filosofica che si situa la proposta “politica” che emerge dal testo: l’attività di critica filosofica, in pieno accordo con l’esplicita rivendicazione di un’eredità illuminista, deve essere al tempo stesso produttrice di emancipazione. Leghissa riflette lungamente – attraverso le intuizioni di Freud sul rapporto tra io e massa e quelle di Lacan intorno al nome del padre – sulla natura “fantasmatica” della relazione che l’uomo instaura costantemente con la realtà: tanto nell’esperienza dell’innamoramento (p. 82), quanto nel rapporto con la legge e con gli altri (p. 88) è ogni volta in atto un meccanismo emotivo di identificazione che conduce l’individuo a una rinuncia all’attività individuale in favore di un comportamento stereotipato (pp. 28-50; pp. 62-63; pp. 88-98). Se è vero che tale meccanismo di identificazione è imprescindibile per la crescita dell’essere umano e di esso è dunque impossibile liberarsi completamente, la presa di consapevolezza conseguente alle attività di una filosofia psicoanalitica (o di una psicoanalisi filosofica) potrà quantomeno indurre il soggetto a un rapporto più sorvegliato nei confronti del reale.

A partire da queste considerazioni, si sarebbe tentati di assegnare alla psicoanalisi una funzione politica emancipatrice, ma è l’autore stesso a metterci in guardia: proporre un freudismo o un lacanismo massimalista e rivoluzionario (nei tanto esempi in cui oggi si declina) significa misconoscere il pessimismo antropologico che da sempre ha animato il discorso psicoanalitico, per il quale “le pulsioni aggressive degli uomini non sono in alcun modo eliminabili” (p. 77). Al di là dei confini di questo pessimismo, ossia al di là del nesso tra desiderio e fantasma, e in ottica esplicitamente utopistica, è forse meglio guardare – sembra confessarci Leghissa – alle preziosissime indicazioni fornite dal Marchese de Sade nella sua opera (pp. 99-108). Sganciando la pulsione sessuale dal desiderio – quale autore in fondo meno erotico? – Sade sembra immaginare una società senza fantasmi, ossia pienamente egualitaria, la quale da un lato è in grado di mostrare la completa arbitrarietà delle norme sociali in quanto tali (p. 107) e dall’altro scommette su cosa può significare una libertà “assoluta” incarnata da soggetti completamente sovrani (p. 108).

Di fronte alla proposta teorico-politica proposta da Leghissa si potrebbero tuttavia avanzare alcune obiezioni relative al ruolo che in essa viene ad assumere la filosofia. Seguendo alcuni nuclei argomentativi pare che questa ne esca notevolmente ridimensionata: all’interno del progetto enciclopedico – cui essa non prende di fatto parte – le resterebbe in eredità soltanto un compito di natura fenomenologico-descrittiva (p. 22), peraltro in un contesto in cui i saperi sono oggi perfettamente in grado di autolegittimarsi (certo, con una dose più o meno massiccia di artifici retorici), respingendo con successo ogni intrusione nel proprio ambito di indagine. Se si seguono altri passaggi emerge invece la posizione opposta, per cui sull’impresa filosofica pare gravare un carico che è forse al di là delle sue reali capacità e competenze: da un lato questa dovrebbe sapersi riparametrare a puntello critico capace di sondare i presupposti inindagati dell’intero campo dei saperi (p. 139) e, dall’altro, una volta posta la sua alleanza con la psicanalisi, parrebbe vocata allo sforzo quasi ossimorico di tenere insieme il riconoscimento del bisogno umano di rassicurazioni identificative al valore emancipativo che una “mitologia della ragione” potrà indurre (p. 145). Insomma, la filosofia sembra alternativamente destinata o al congedo dall’enciclopedia dei saperi o a un potenziamento ipertrofico della sua stessa presenza.

Al netto di queste considerazioni, L’inconscio e il trascendentale si presenta come una raccolta di saggi ricca di stimoli non soltanto teorici, nella quale si tenta un decisivo collegamento tra la riflessione metafisica sulla natura del gesto filosofico e l’indagine delle caratteristiche proprie dell’essere umano e del suo modo di abitare la realtà, la storia e le istituzioni. Leghissa si dimostra così in grado di maneggiare, accompagnandola con rigore argomentativo, quell’arte della “distanza” – quel voler afferrare la natura intima del reale senza voler coincidere completamente con esso – che è in fondo il senso stesso dell’impresa filosofica.

Giulio Piatti
Dalla pulsione al desiderio, e ritorno
Recensioni / Ottobre 2022

Sembra che la psicoanalisi non sappia molto della soddisfazione della pulsione, e che anzi si limiti a fare qualcosa con la sua insoddisfazione strutturale. Cosa ne fa? Un percorso di cura, attraverso costruzioni più o meno artificiose di godimenti sostitutivi, spostamenti del godimento dal suo luogo mancato alla stanza del terapeuta. Quel che in Vivere la pulsione. Saggio sulla soddisfazione in psicoanalisi (Orthotes, Napoli-Salerno 2022) lo psicoanalista lacaniano Franco Lolli intende disarticolare è proprio l’ovvietà del ragionamento che ho appena esposto, col quale attestiamo, implicitamente, cosa sia godimento, cosa sia pulsione e cosa voglia dire essere soddisfatti o insoddisfatti.

Per scrivere cosa ne sappia la psicoanalisi della pulsione, dovremmo prima sapere cos’è la pulsione, il che, metodologicamente, è inarrivabile: la psicoanalisi non cerca il ti estì ed è avversa tanto a una risposta che vada nella direzione dell’appiattimento ontologico di siffatta domanda quanto a una ricerca di cause che si presenti come ultima e fondante la disciplina. Pertanto, la prima domanda che dobbiamo lasciar cadere, nel leggere il saggio di Lolli, è proprio “cos’è la pulsione?”.

Se volessimo azzardare una risposta, diremmo “un indefinibile, un indecidibile”, annullando così retroattivamente la domanda. L’indefinibilità della pulsione non è un escamotage teoretico per sottrarsi a un’indagine scientifica degli eventi e della loro etiologia, ma anzi il preciso esito di tale indagine. Esito che attesta un Reale restìo da secoli a una generalizzazione definitoria possibile. Si tratta di un Reale filogenetico, trans-storico, che affonda nelle strutture comuni del sentire e al contempo le travalica e le precede, provocando atteggiamenti pulsionali non sussumibili e di cui il soggetto non sa niente, può solo limitarsi a constatarne la ripetizione e l’assurdità: una convinta femminista gode solo immaginando di essere stuprata da una camionata di nazisti, una donna colta è incredula perché attratta solo da uomini rozzi e grossolani, un’altra ha atteggiamenti di maternage e dolcezza nei rapporti, mentre per venire deve immaginare di possedere una donna «come farebbe un uomo» e sbatterla contro il muro (cfr. pp. 19-20).

In un’affascinante ricognizione di frammenti clinici, Lolli mostra come la pulsione faccia il paio con nient’altro che la singolarità, da cui «l’impossibilità di pensare […] la sua precisione» (cfr. p. 59). È possibile un’ontologia che renda conto dell’evento singolare della clinica? E ancora, possiamo permetterci di ontologizzare uno dei quattro concetti fondamentali della psicoanalisi (inconscio, ripetizione, transfert, pulsione) senza conseguenze? Col dire che la pulsione è un concetto che resiste all’appiattimento o riduzione ontologica, non intendiamo, ovviamente, che essa eluda il corpo o che in qualche modo non parta da esso: è ricorsivo e presente carsicamente come sfondo, nella produzione di Lolli, l’interesse per il corpo come “inizio” – dalla prima esperienza come psicoterapeuta in un istituto di riabilitazione per soggetti con disabilità motorie e psichiche a opere quali Prima di essere io e L' ingorgo del corpo – inizio che è al contempo uno slittamento: dal fisiologico al pulsionale, da cui si traccia la loro co-implicazione.

Francis Bacon: Ritratto di Henrietta Morales, 1909-1992, Ireland (WikiArt)

Nel lambire, con difficoltà e incertezza, qualcosa di simile a un significato di pulsione, consci del punto di impossibilità che essa rappresenta in virtù delle ragioni esposte, potremmo accostarla a un concetto di natura trascendentale che si dispiega al crinale tra il somatico e lo psichico, permettendo un richiamo incessante dell’uno nell’altro. Ben diversamente da un “debordare”, la pulsione è garante di una forma di omeostasi e equilibrio, un punto tanto impreciso quanto necessario che non sacrifica alcuna polarità, e che anzi le ricomprende in un’economia soggettiva più ampia. Soddisfare il corpo, sembra dirci Lolli, implica anche una certa postura epistemologica e simbolica dello stesso; in tal senso l’oggetto non è mai senza concetto – e senza fantasma – e viceversa il concetto si modula su un corpo pulsionale che è dotato del suo realistico correlato oggettivo e neurofisiologico.

Pertanto, il saggio di Lolli ha il pregio di una radicale lucidità, con implicazioni dirette su un neo-lacanismo che, in sede sia teoretica che clinica, alle volte, sacrifica un registro per preferirne un altro, o si appiattisce su una polarità rinunciando all’altra: la pulsione così come letta da Lolli è tratto dirimente per ripensare tout court il rapporto tra Reale e Simbolico. Lasciare indietro il coté simbolico e epistemologico del sintomo può avere effetti nella direzione della cura dei sintomi contemporanei e, più decisamente, nell’intendere il desiderio, tema cruciale in psicoanalisi lacaniana: il movimento che il saggio sembra compiere consiste in un emergere progressivo del desiderio, in un delinearsi della pulsione anche come desiderio, dunque come struttura di domanda simbolica, lettura affatto scontata qualora la pulsione sia “incollata” al godimento reale.

Articolando le parentele della pulsione con l’oggetto a – che non è mai oggetto ontologicamente inteso, ma investito e impregnato dalla fenomenologia del fantasma –, poi con il desiderio e con il fantasma, Lolli può instaurare un movimento che vada dalla pulsione al desiderio, e ritorno: ritorno alla pulsione non prima di esser passati dal Simbolico. Se, su un versante, il nucleo di originaria e perduta indistinguibilità di desiderio e godimento si riverbera in un desiderio che mantiene del godimento il carattere antidialettico di bisogno, refrattario all’alterità dialogante e domandante, insomma una «condizione assoluta» (p. 159), per un altro verso, nonostante il proprio voler fare a meno dell’altro, se ne implora il diventarne oggetto, si supplica un riconoscimento della propria domanda muta. Piuttosto che allarmarsi per contraddizioni insolute, che sono all’ordine del giorno in psicoanalisi, conviene dunque compiere un movimento, che è la cifra stilistica e teoretica del saggio: un’“oscillazione” che ha la stessa preziosa scansione dell’andirivieni nevrotico, un percorso ondulatorio di indifferenza e dipendenza con cui ci si difende e si tenta di maneggiare «l’enigma del desiderio dell’altro» (p. 159).

Lolli rivitalizza la pulsione con una mancanza, la reinserisce nel circuito del desiderio, e in esso la incornicia: quest’operazione permette di aprire spiragli decisivi di soggettivazione in seno alla prigionia dell’immanenza piatta e stagnante del solo godimento. In un saggio della sua Metapsicologia del 1915, Pulsioni e i loro destini, Freud suggerisce una destinalità quasi senza scampo sancita dalla pulsione che ci agisce. Questo tratto ritorna nei casi clinici di Lolli i quali, più che ripetere, sono ripetuti da una passività che li esercita: Mario è schiacciato dal peso di un «vizio inconfessabile», si autoattribuisce una perversione, consistente proprio nel piacere di farsi schiacciare, come una farfalla sotto stivali di gomma (cfr. pp. 182-184). Se Mario non lo vuole e lo rigetta, cosa ha tracciato per lui il destino di doversi eccitare così e non altrimenti? Ripenso all’avvertenza editoriale dell’edizione italiana del sovracitato saggio freudiano, dove la traduzione interpretativa di Schicksale con destini, piuttosto che con vicissitudini, è giustificata dal fatto che le traversie della pulsione sono per lo più «soluzioni specifiche a cui le pulsioni sono necessariamente costrette» (S. Freud, Introduzione alla psicoanalisi e altri scritti 1915-1917, p. 6).

Tuttavia nell’evoluzione della spinta pulsionale, che è costitutivamente non lineare, bisogna tener conto di un embricarsi reciproco di forme attivo-passive che aprono uno spazio di smarcamento dalla necessità destinale: la complessità della pulsione è dovuta alla plasticità libidica, in quanto sovrapposizione e coesistenza di forme attive e passive, fasi che «si comportano le une rispetto alle altre all’incirca come successive eruzioni di lava» (p. 26). Sembrava dirci Freud che c’è un’imponderabile attività nella passività: trasponendolo in Lolli, serve forse percorrere quel che di desiderio vi è nella pulsione. Lo psicoanalista riprende questo luogo di respiro della pulsione, innestandovi il «bemolle della perdita […] che si sovrascrive al diesis del recupero di godimento» (p. 69). Molto si gioca in questo spazio: la variazione, il guadagno soggettivo, gli atti di scrittura di una memoria inconscia.

Jacques Lacan disegna un nodo Borromeo

Lolli si è cimentato in un progetto audace e a tutti gli effetti riuscito: ri-problematizzare pressoché tutti i concetti chiave della psicoanalisi, senza cadere in ortodossie di Scuola, allontanandosi dalla ripetizione pedissequa dell’idioletto lacaniano, per aderire a una direzione teorica che è il riflesso della clinica. Nell’uscita dal piuttosto abusato binarismo desiderio/godimento, un pensiero della pulsione si configura come atto di shifting tra i due suddetti, fino al punto da non riconoscere cosa, di desiderio, vi sia nella pulsione, e cosa invece di godimento. Ammetto che alla vista del titolo ho temuto che Vivere la pulsione. Saggio sulla soddisfazione in psicoanalisi fosse l’ennesimo saggio di psicoanalisi su una possibilità più o meno raggiungibile di accedere al godimento: che l’insistenza sul “vivere” e sulla “soddisfazione” richiamassero una nota dimensione acefala di pulsione che, appunto, non si pensa ma si vive. Vivere, soddisfarsi, godere sono significanti collocabili in un’area semantica che taglia la mancanza del manque-à-être inteso come prototipo del soggetto lacaniano. Ho temuto dunque un invito a far coincidere, come in certo senso parte della lezione lacaniana vorrebbe, il fantasma (di fine analisi) con la pulsione, e dunque una progressiva sparizione dei tratti del desiderio, del simbolico, della mancanza, e del fantasma – quest’ultimo nel suo ruolo di velo e di struttura narrativa piuttosto che di affaccio dirompente sul Reale – fino al delinearsi di un Reale fuori-legge, talmente fuori che persino il soggetto ne è escluso, un impersonale di nessuno, che in certo neo-lacanismo teoretico la fa da padrone. Il movimento presunto che si assocerebbe a pulsione e soddisfazione non è invece inscrivibile in una teleologia naturale “verso il Reale” bensì è avvolto e complicato in se stesso: il “verso” la pulsione è già ritorto sul desiderio, e la mancanza desiderante in quanto inerente a un corpo che gode è già più di quanto manchi. La pulsione è quasi raffigurabile come un Giano bifronte che guarda indietro-avanti al desiderio-godimento, e ne media la conversione reciproca e l’inestricabilità.

Rispetto al movimento da me immaginato, a giudicare da certo stato dell’arte del neo-lacanismo, movimento che si sarebbe servito della pulsione come operatore di de-soggettivazione progressiva, ritrovo invece un ritmo scandito da complicazioni teoretiche che conducono direttamente alla messa a tema del soggetto in psicoanalisi: gli oggetti a – oggetti fantasmatici che fungono da resto e obliterazione di un godimento originario istituitosi già come perduto – sono molti per ciascun soggetto, dunque deve esservi soggetto a percepire molteplicità e differenza fra gli oggetti; la pulsione, in quanto, «tesoro dei significanti» sorprendentemente circola nel simbolico più di quanto saremmo portati a credere, sganciandosi così da un certo vitalismo biologicistico (cfr. p. 113) e da un riduzionismo di scariche meccaniche e spurganti, facendosi veicolo di un’elaborazione rappresentativa che si correla al fantasma e non prescinde dalla sua cornice, ricomprendendo così il sessuale come anche, necessariamente, immaginario e simbolico.

Se il saggio di Lolli dovesse essere rappresentato graficamente, sarebbe un nodo borromeo a quattro, in cui i tre registri lacaniani – Reale, Simbolico e Immaginario – procedono contestualmente e si istituiscono, di volta in volta, in maniera relazionale, di modo che alcun registro sia fagocitato (sorte che è spettata al Simbolico nel cosiddetto ultimo Lacan) o lasciato indietro: la pulsione è vettore di circolazione significante nel Reale, funzione operativo-trascendentale istitutrice di nessi tra la materialità dell’antefatto libidico e la complessità sintattica della traccia mnestica. Un paradosso dagli effetti di equilibrio sistemico: la pulsione si significantizza nella formulazione della domanda, ammettendo qualcosa del Reale alla trasmissione, eppure ha una natura di “bisogno” che in modo lavico smobilita dal basso il significante, e lo fa eruttare frammentandolo con un più-di irricomprensibile nella struttura. Mediante la precisa illustrazione teorica e clinica di tale meccanismo, a sua volta garante di una struttura, Lolli mostra la via emancipatoria di una ripetizione biologica che solo in virtù della sua natura trascendentale ci salva dalla fissazione d’oggetto. La pulsione, in quanto predelineata secondo una strutturalità intima dotata di leggi proprie, traina una liberazione: che la domanda possa procedere senza oggetto. Ciò in cui Lolli si allontana con decisione da una “psicoanalisi dell’impersonale” è precisamente la dimostrazione di questo meccanismo. Solo passando dal desiderio si rilancia la posta in gioco della soggettività, e la pulsione, ritornando alla propria natura di domanda simbolica, produce un effetto-soggetto.

di Sara Fontanelli
Del modo di esistenza degli oggetti tecnici
Recensioni / Ottobre 2021

Del modo di esistenza degli oggetti tecnici di Gilbert Simondon, tradotto in italiano da Antonio Stefano Caridi per i tipi di Orthotes (2020), è ormai un piccolo classico. Eppure si tratta di un’opera che non ha quasi nulla del classico: popolato di tubi elettronici e motori di trazione, articolato in tre parti piuttosto disorganiche e solo di rado disposto ad aperture di senso rivelatrici, è un libro quasi contrario alla vocazione del grande saggio umanistico moderno. Quando venne pubblicato nel 1958, diede voce a un certo clima di insofferenza generale verso le Humanités: «più nessuno può vivere una vera cultura umanistica, anche volendo e avendone i mezzi materiali», scriverà qualche anno più tardi Abraham Moles (2012: 32). Simondon fa sua questa diagnosi sin dall’inizio degli anni ’50 – lui che aveva fondato un atelier di tecnologia nel liceo di provincia dove insegnava, che leggeva appassionatamente Louis de Broglie e Norbert Wiener, che studiava psicofisiologia appena uscito dalle aule di filosofia de la rue d’Ulm.

Ciò che l’umanesimo sembrava aver dimenticato è che la nozione stessa di cultura si basa sull’idea che l’uomo vive in un ambiente tecnico e macchinico. Questo dato di artificialità fondamentale del milieu umano funziona come una sorta di messa a terra di quel regno dei fini che, quando viene separato dal dominio dei mezzi, diviene apparato di conservazione dei valori. È invece proprio il regno dei mezzi a produrre umanità: ancora prima del linguaggio e del concetto, la tecnica è per l’uomo «il modo più concreto del potere di evolvere» (Simondon 2017: 266). Essa è innanzitutto potenza produttiva di senso. La nozione di senso, tuttavia, sfugge al dominio esclusivamente umano nel momento in cui si riconosce come trascendentale rispetto all’umano stesso. In altre parole, se il mezzo e la componente materiale assumono un ruolo essenziale e non semplicemente veicolare nella dinamica evolutiva, allora la dinamica riflessiva secondo cui l’uomo costituisce sé stesso raddoppiando la propria natura si rende opaca e si interrompe: il mondo non è più lo specchio dello spirito.

Del modo di esistenza degli oggetti tecnici entra subito in dialogo con l’altra grande opera di Simondon, L’individuazione alla luce delle nozioni di forma e informazione. La tesi che in chiave diversa è portata avanti in entrambe le opere è che l’informazione, intesa come regime di atti disparanti generativi, è principio primo della realtà e della conoscenza umana. L’informazione è articolazione ontologica individuante che si esprime nei modi d’esistenza stessi delle forme, intese secondo il loro carattere processuale e diveniente. In Del modo di esistenza degli oggetti tecnici tale paradigma si specifica nel senso delle potenze proprie all’inorganico artificiale, l’oggetto tecnico in quanto campo di affetti ed essenza singolare. Come nota Deleuze a proposito del concetto di dispositivo, «è già molto tempo che pensatori come Spinoza o Nietzsche hanno mostrato che i modi d’esistenza dovrebbero essere pensati secondo dei criteri immanenti, secondo il loro tenore di “possibilità”, di “libertà”, di creatività, senza alcun appello a dei valori trascendenti» (Deleuze 2007: 24).

Halfrain, The machine (2014)

La tesi portata avanti da Simondon è che l’oggetto tecnico è stato sistematicamente trasposto sul piano di valori ad esso trascendenti. La forma tecnica è il terreno in cui si afferma la ragione strumentale tout court, in cui ogni oggetto è inteso sin da subito come strumento e privato di autonomia ontologica. Più un oggetto dipende dall’uso che l’uomo ne fa, più gli si impedisce di esplicare il proprio specifico ambito di potenze. La forma tecnica dev’essere invece compresa come un modo in cui dell’informazione è espressa; così essa si rivela parte di una vicenda che supera sia l’oggetto che il singolo soggetto utilizzatore, una vicenda di transustanziazione di immagini e essenze di utilizzazione. Ogni oggetto tecnico articola un’essenza formativa che implica un numero indeterminato di concatenamenti con il reale; perciò esso porta sempre con sé un «margine d’individuazione» e di formazione ulteriore, analogamente a ogni altra forma reale. Assumere uno sguardo immanente a questi processi, per Simondon, significa smettere di trattare gli oggetti come schiavi e intraprendere una nuova relazione di trasparenza con il mondo.

Ciò che caratterizza questo “platonismo macchinico” di Simondon è il gesto di «convocazione», per dirla con Latour, tramite cui entità ontologicamente neglette vengono infine incluse – seppur nella loro differenza specifica – nel cerchio dei protagonisti della realtà. Lo sfondo di questo gesto è un pluralismo metafisico delle potenze, suggerito dal concetto stesso di “modo di esistenza” ed esplicitato nell’idea di informazione come principio generativo dell’Essere. L’oggetto è un compito formativo, un processo in cui possiamo soltanto innestarci, per intuizione dunque, per conoscenza genetica. «Non basta, in effetti, entrare con l’operaio o lo schiavo nell’officina, o anche prendere in mano lo stampo ed azionare il tutto. Il punto di vista dell’uomo che lavora è ancora molto esteriore rispetto alla presa di forma, che è la sola cosa ad essere tecnica in sé stessa. Occorrerebbe poter entrare nello stampo con l’argilla, farsi insieme stampo ed argilla, vivere e provare la loro operazione comune per poter pensare la propria forma in sé stessa» (p. 261). A questo scopo, l’uomo non può che farsi inventore e, perlomeno in un certo senso, filosofo.

La traduzione di Antonio Stefano Caridi consegna ai lettori italiani un libro che, dopo la sua recente riscoperta, si è rivelato fondamentale per il pensiero contemporaneo. Dal punto di vista strettamente filosofico, tornare a leggere Simondon potrebbe sciogliere tanti falsi problemi intorno alla questione degli oggetti (per esempio quelli sollevati dall’ormai celebre ontologia di Graham Harman 2021). Simondon, inoltre, ci indica un modo per superare non soltanto l’antropocentrismo prometeico più manifesto, ma anche l’antropocentrismo larvato che appartiene alla spiegazione antropologica della tecnica. In tal senso Du mode d’existence rimane inservibile per quella linea – del tutto legittima entro i suoi confini – che va da Ernst Kapp a Bernard Stiegler e che vede nella tecnica un modo tutto umano per elaborare la distanza da un ambiente, ancora inteso come un universo oggettivo da cui distillare senso. Per Simondon, è invece proprio un ambiente informativo ubiquo e compenetrante a fornire il campo della continuità possibile tra umanità e tecnicità. Poche lezioni sulla tecnica risultano ancora così fertili e paradigmatiche dopo più di cinquant’anni dalla loro enunciazione.

di Gregorio Tenti

.

.

Bibliografia

Deleuze G. Che cos’è un dispositivo?, Cronopio, Napoli 2007.

Harman G. Ontologia Orientata agli Oggetti. Una nuova teoria del tutto, Carbonio editore, Milano 2021.

Moles A. Sociodinamica della cultura, a cura di G. Gamaleri, Armando, Roma 2012.

Simondon G. Cultura e tecnica, in Id., Sulla tecnica, a cura di A.S. Caridi, Orthotes, Napoli-Salerno 2017.
Lacan: una scienza di fantasmi
Recensioni / Maggio 2020

In questo breve ma densissimo volume, Jacques Lacan, una scienza di fantasmi, (Orthotes 2019) Federico Leoni continua il suo lavoro di originale rilettura delle riflessioni di Jacques Lacan, facendo funzionare il complesso, monumentale e oscuro svolgersi del pensiero dello psicoanalista parigino come pungolo per costruire nuove possibilità di traiettorie teoriche. Infatti, questo libro non vuole essere tanto un testo d’introduzione a Lacan quanto la continua interrogazione e scavatura di alcune delle sue più importanti riflessioni. Un’indicazione sulla lettura del testo ci viene direttamente dall’autore alla fine del libro: “Questo è un libro insistente. Ogni capitolo mostra una stessa cosa, che si presenta ora come Uno, ora come tratto, ora come voce, ora come mana, ora come fantasma, ora come oggetto, ora come gesto, ora come miniatura, ora come ideogramma.” (Leoni 2019, p. 173). Questa “stessa cosa” che Leoni ci mostra in Una Scienza di Fantasmi è l’evento – sempre attivo – dell’insorgenza e dell’inscrizione che produce il continuo processo di soggettivazione. Il libro è, allora, una sorta di indagine sul “supporto” di questo processo, non ritrovato in un fondamento certo e stabile quanto definito e perciò perduto, ma in una materia fluida e inafferrabile che anima la soggettivazione sempre in atto. Cercheremo di riattraversare l’insistenza di questa “stessa cosa” attraverso due vettori in particolare: l’Uno e la perversione.

La struttura di questo libro è permeata da una modalità particolare, che viene in qualche modo rivelato verso la fine del libro: l’obliquità. L’obliquità, o inclinazione, è proprio quella del diwan, del lettino freudiano, residuo della regressione ipnotica (anticamera della psicoanalisi). Questa strana angolatura, caposaldo del metodo clinico psicoanalitico, viene applicata costantemente nel testo sul continuo torcersi del pensiero dei filosofi interpellati. Questo non significa che i filosofi (fra i più presenti troviamo Leibniz, Kant, Cartesio, Bergson e Deleuze) vengano interrogati sui loro fatti privati, ma che le loro teorie, in qualche modo, vengano rese “spurie”, inclinate e condotte verso nuove possibilità.
E non è un caso che nell’obliquità e nell’inclinazione ci stia anche la deviazione: infatti ciò che per eccellenza de-via in psicoanalisi è la per-versione, la negativa freudiana della nevrosi, ciò che modifica la rotta e batte strade nuove.

L’Uno, rintracciato e moltiplicato in varie figure (come il mana, il gesto, la voce, l’oggetto), è il protagonista indiscusso di questo libro e ne è anche il ritmo, la scia continua che permette ai molti percorsi anche eterogenei dipanati dall’autore di scandirsi in maniera sempre più coordinata. E, in qualche modo, da un punto di vista letterario, si potrebbe ascrivere questo libro di filosofia al genere del picaresco: assistiamo infatti a un continuo peregrinare avventuroso di questo Uno, dalla psicoanalisi lacaniana ai vari pensieri filosofici indagati, fino all’arte e alla letteratura. Un’altra maniera di mettere a fuoco la centralità di questo Uno ce la suggerisce Leoni stesso attraverso l’altro protagonista di questo libro, il fantasma, paradossalmente più nascosto rispetto alla onnipresenza dell’Uno. L’Uno è il fantasma di questo saggio filosofico, nel senso che è la cornice che anima la sua struttura e attraverso la quale si determina un continuo assemblaggio fra psicoanalisi e filosofia.

L’Uno non è, però, una nozione priva di ambiguità e addirittura strane sorte di pregiudizi sia nell’ambito filosofico che in quello della psicoanalisi lacaniana, come nota Leoni stesso. Sul lato filosofico, nel testo si insiste su come l’Uno sia uno dei marchi dell’elaborazione filosofica sin da Platone e dal platonismo (in Plotino l’Uno trova il suo apice) e non a caso Leoni riprende il Parmenide di Platone che si interroga sull’Uno e il Moltepice (Leoni 2019, p. 103). D’altronde lo stesso Lacan a suo modo notava nel seminario XVI (La logique du fantasme, ancora inedito in italiano) che Platone e Plotino sono fra i pochi filosofi che non cadono nell’errore di sovrapporre Essere e Uno e che riescono a fornire una riflessione specifica su questa dimensione dell’Uno (Leoni 2019, p. 21). Nonostante ciò, secondo Leoni, “dell’Uno non ne è più nulla, nella filosofia, da un certo punto in poi, e salvo diramazioni preziose quanto isolate” (p. 6).

Sul lato psicoanalitico si può dire che il tema dell’Uno emerge in punti diversi dello svolgimento dei seminari lacaniani. All’inizio più che essere un Uno filosofico, l’uno lacaniano è l’eredità dell’einziger Zug (tratto unico o unario) del Progetto di una psicologia freudiano del 1895. Da qui Lacan inizia a elaborare la nozione di tratto unario, che definisce una visione dell’incidenza del significante a partire da un tratto traumatico originario e di “partenza” per l’identificazione e perciò soggettivazione (Seminario IX). Più tardi questo tratto unario assumerà forme differenti nel Seminario XVII subendo una torsione e divenendo S1, il significante padrone cui ci si identifica e da cui origina la catena significante. Solo a partire dal Seminario XIX Lacan (2011) inizia a porre la questione di un Uno filosofico-psicoanalitico, e lo fa confrontandosi soprattutto con Platone e la teoria degli insiemi di Cantor e Frege. Insomma, sembra che si passi da un uno dalla lettera minuscola all’Uno con la maiuscola. Quando Miller (2013) ripercorre le riflessioni di Lacan sull’Essere e l’Uno mette in luce come Lacan passi da una “ontologia” (o ancor meglio una para-ontologia) a una “henologia”, un discorso sull’Uno. Nella lettura milleriana l’Uno di questo Lacan è esemplificabile nella messa a fuoco della dimensione del “corpo che si gode”, narcisisticamente e autisticamente, che diviene sempre più centrale nella costruzione teorica lacaniana. L’immagine dell’Uno che si è andata a definire sempre di più nella psicoanalisi lacaniana è quella concentrata dalla formula milleriana dell’Uno-tutto-solo o Uno-senza-Altro, che rifugge dalla dialettica che si istituisce fra un soggetto e l’Altro, per richiudersi su sé stesso in un godimento sterile e “perverso”. Ma è proprio a partire da un’altra lettura della perversione che Leoni vuole riconsiderare filosoficamente la nozione di Uno psicoanalitico, con l’obiettivo di mostrarne una dimensione nascosta e ricavata proprio dalla elaborazione lacaniana.

Joseph Cornell, Music box, hotel eden (1945)

La perversione, nell’ambito clinico lacaniano, viene spesso indicata come quella struttura per la quale il soggetto si colloca nella posizione di oggetto inscalfibile, scaricando sull’Altro l’angoscia generata in lui dalla divisione inferta nel soggetto dal linguaggio. Il perverso vuole dividere l’Altro, proiettare su di lui l’angoscia della castrazione che non intende sostenere su sé stesso addirittura arrivare ad angosciare Dio, l’Altro per eccellenza (Recalcati, 2016; Lacan, 2004).

Un altro modo di dire la questione della perversione (ed è a partire da questa altra angolazione che parte la riflessione di Leoni), non contraddicendo necessariamente le altre letture ma facendo emergere un lato “positivo-creativo”, è che il soggetto della perversione “comprende” la struttura e il funzionamento del linguaggio e che in qualche modo usi questa “competenza” riversandola sull’Altro. È in questo senso che, nella prospettiva della teologia psicopatologica paolino-lacaniana suggerita da Leoni nel primo capitolo, se il nevrotico vive nel dramma innescato dalla Legge e lo psicotico non riconosce, forclude questa dimensione della Legge, non accedendo completamente al Simbolico, il perverso conosce questa Legge per negarla e superarla, per andare aldilà di essa e collocarsi al posto di Dio (pp. 8-11). Il soggetto perverso si sistemerebbe nella posizione di colui che scrive, letteralmente crea la Legge, addirittura identificandosi con essa. In questa direzione, si può suggerire, a ulteriore chiarimento, l’immagine prototipica data dall’inserto filosofico-politico di Sade (autore caro a Lacan) all’interno della sua Filosofia nel boudoir. Qui viene messo in luce come il perverso conosca lo strumento della Legge e del suo istituirsi e come utilizzi questo sapere per creare e immaginare un nuovo tipo di società iperbolica, sebbene basata su principi razionali, macabramente illuministici e “formalizzati” su un piano giuridico-filosofico.

A partire da questo lato creativo della posizione soggettiva della perversione, Leoni ci interroga sulla possibilità di concettualizzare la filosofia non come un processo paranoico (la diagnosi che Freud aveva, a suo tempo, affibbiato, e con una certa logica, alla filosofia) di iperuniversalizzazione e astrazione, purificazione dei pensieri e dei concetti. Piuttosto l’autore ci spinge a immaginare la filosofia come un processo perverso, la messa in atto di una possibilità di continua scrittura e riscrittura creativa del pensiero e del mondo a partire dall’invenzione filosofica.

C’è qualcosa come un’altra perversione, qualcosa come un altro scatenamento del possibile, che quella costellazione di pensatori cerca di mettere a fuoco. Misurarsi con la morte di Dio significa misurarsi con quest’altra perversione, con quest’altro scatenamento del possibile. Nuovi possibili si rendono possibili, nuovi impossibili si disegnano a margine di quei possibili. […] [Il perverso] Si mette al posto di Dio, e crea i possibili, o dice che al posto di Dio non c’è nient’altro che questa incessante creazione dei possibili. (Leoni 2019 p. 79)

Infatti, si può dire che la scrittura leoniana di questo testo sia in un certo qual modo perversa, producendo deviazioni, scatenamenti e misurandosi con un’esplorazioni dei possibili. Nel quinto capitolo, Leoni si riallaccia, e non a caso, proprio alla figura di Bafometto (p. 85), principe infernale delle metamorfosi e idolo templare protagonista del romanzo del filosofo “perverso” Klossowski. Nel testo klossowskiano, infatti, si esplicherebbe una condizione di continua trasformazione e implicazione di “tratti dentro altri tratti”:

Ogni tratto di divenire sposta ogni altro tratto implicandolo nel proprio percorso, facendo di ogni altro tratto un proprio segno e facendo di sé stesso un segno di ogni altro tratto. Qui leggere è fare, interpretare è fabbricare. Per questo il lettore dei segni di quel cosmo non va immaginato come davanti a un libro, immune ai segni che sta decifrando, ma come un segno esso stesso, e come un fabbricatore esso stesso. (Leoni, 2019 p. 89-90)

Dunque, in questa direzione obliqua e deviata, l’Uno inizia ad apparire non tanto come un Uno che accade, uno spazio definito nello spazio-tempo o nel soggetto, quanto il supporto continuo, la piega nel soggetto che permette che una soggettivazione, continuamente in genesi e in divenire, accada (Leoni 2019 p. 51). Dunque, se questo Uno non è l’Uno-tutto-solo della perversione, che Uno perverso della creazione sarebbe? L’Uno, che qui viene ripreso a partire dal Seminario XIX di Lacan (2011), non è semplicemente un momento atavico, uno stadio larvale della soggettività che precede cronologicamente l’incontro del soggetto con l’Altro. Viene, invece, indicato come quell’evento, o ancora meglio come quel rimasuglio dell’evento (eco de l’Y a d’l’Un lacaniano) che permette strutturalmente l’emergere di una dialettica fra il soggetto dell’Altro. L’Uno non sarebbe, dunque, un soggetto che può mettersi in dialettica con un Altro (e che eventualmente sceglie di non farlo) ma sarebbe l’evento stesso della possibilità di un’emergenza del rapporto fra un soggetto e l’Altro, in altre parole il suo supporto. È come dire che nell’Uno sta già il Due e il molteplice, nel senso che l’Uno permette, ponendosi come fondamento, l’articolarsi fra più elementi, fra più Uni:

Ovvero, che c’è dell’Uno, c’è l’operazione di un Uno molto più profondo o molto più superficiale di così, un Uno che non sta né dalla parte dell’uno né dalla parte dell’altro, ma che distribuisce le parti e opera la divisione, non cessando un istante di non-dividersi al fondo della divisione stessa. Questo Uno è nella stessa posizione dell’Altro, anzi è l’Altro stesso, ma come il suo accadere. L’Uno è l’Altro che accade, o l’Altro è l’Uno ormai accaduto. L’Altro è il regime dei rapporti istituiti, l’Uno è l’istituirsi di quei rapporti. (Leoni 2019 p. 35)

Uno, dunque, che nel suo continuo mettere in atto la divisione senza esserne compromesso (una sorta di fondo psicotico a ogni nevrosi), mostra la natura continuamente metamorfica della soggettivazione, del suo incessante divenire all’interno di una logica sostenuta dallo scandire di questo Uno fondamentale. Dunque, nella lettura di Leoni, se l’Altro è il “regime” dove si sono dati dei legami e delle leggi secondo un ordine simbolico (istituito), l’Uno sarebbe il supporto che permette che questi rapporti si istituiscano senza esso si istituisca mai.

Ancora, per rimanere nel solco del complesso svilupparsi della riflessione lacaniana attraverso i suoi seminari, il tratto unario, l’elemento di identificazione a un tratto dal soggetto che fa partire la sua soggettivazione, è sostenuto dalla dimensione dell’uniano, appunto da quel yadlun (“c’è dell’uno”) inassimilabile e allo stesso tempo motore e supporto della possibilità di far partire la soggettivazione dall’identificazione del tratto unario. Certo, seguendo Lacan non troviamo un Uno tutto-pieno, monolitico e compatto, le sue fondamenta sono instabili. L’Uno lacaniano del Seminario XIX è rappresentabile, infatti, da una sacca vuota con un buco: «Si vous en voulez une figure, je représenterais le fondement du Yad’lun comme un sac. Il ne peut avoir l’Un que dans la figure d’un sac, qui est un sac troué» (Lacan, 2011 p. 147) [1]. Insomma, di questo Uno non si sa mai quanto ce n’è davvero dentro al sacco.

[1] Se volete una figura, io rappresenterei il fondamento di Yadl’un come un sacco. Non si può avere l’Uno se non dentro la figura di un sacco, che è un sacco bucato. (traduzione mia)

Non è un caso che l’Uno di Lacan sia inavvicinabile dal linguaggio ordinato dell’istituirsi del simbolico e che lo psicoanalista francese idei proprio per questo Uno il neologismo yadlun. Questo ci porta nella dimensione della lalangue (che Leoni incrocia nell’indagine su grido e voce nel capitolo otto) di una lingua primitiva rispetto all’intervento regolativo e differenziante del simbolico, capace dunque di mostrare, più che significantizzare, l’ambigua e inafferrabile consistenza di questo Uno.

E se Leoni ci indica un modo per immaginare come un soggetto venga fuori da questo Uno è attraverso l’immagine di un piano che si piega su se stesso, producendo una singolarità in continua trasformazione, la soggettivazione sempre in divenire. È così che il soggetto appare come una monade, piega e unità singolare in cui tutto il mondo si inclina attraverso quel particolarissimo vertice che è il fantasma, meccanismo di cornice-interfaccia della realtà e allo stesso tempo suo assemblaggio. Il fantasma è, infatti, già nella riflessione lacaniana, la dimensione che permette al soggetto di aprire una vasta gamma di possibili incontri con l’oggetto piccolo a. S◊a, il matema del fantasma che Lacan (2013) indica nel Seminario VI, va a significare proprio questo: il punzone ◊ che contiene in sé più simboli (maggiore, minore, et, vel) rappresenta la plurimità delle possibilità di rapporto fra il soggetto diviso (S) del desiderio e l’oggetto causativo del desiderio, l’oggetto piccolo (a), resto di una delle forme dell’Uno lacaniano, Das Ding, la Cosa perduta per sempre dal soggetto nella rimozione originaria.

Jacques Lacan (Roma, 1974)

Certo, ogni singolarità, ogni soggetto non può solo creare a partire dal suo fantasma ed è inevitabilmente posto sotto il giogo della legge della coazione a ripetere. Eppure, partendo da una sorta di teoria della registrazione, Leoni nell’ottavo capitolo mette in luce come anche la più fedele registrazione sia in qualche modo una deformazione, un cambiare strada, un de-viare dall’originale (Leoni 2019 p.129). In questo senso ci viene da suggerire l’associazione a un pensatore a suo modo decisamente perverso, William S. Burroughs, che insisteva sul ruolo dello scrittore come registratore, come supporto apparentemente passivo degli avvenimenti della realtà: “Uno scrittore può scrivere soltanto di una cosa: di quello che c’è davanti ai suoi sensi al momento di scrivere… Sono uno strumento di registrazione… Non presumo di imporre una “storia”, una “trama”, una “continuità”…” (Burroughs 1959 p. 199). Nonostante ciò, la vera operazione di Burroughs non si risolveva qui: lo scrittore per lui non si può limitare a ripetere a pappagallo ciò che della realtà si imprime su di lui ma ricostruisce e trasforma il testo della realtà attraverso tagli, sovrapposizioni e giustapposizioni attraverso cui inserisce nella ripetizione un brulicante continuo differenziarsi dentro al testo stesso attraverso la tecnica del cut-up, in cui il testo viene tagliato e poi ricomposto, e la tecnica del fold-in, dove, ancor più significativamente, il testo viene piegato su se stesso.

Pieghe e monadi, dunque, sono le forme filosofiche attraverso le quali Leoni ci vuole restituire una visione della soggettivazione vista dalla prospettiva di una scienza dei fantasmi, delle singolarità. Quello che si configura in questa scienza dei fantasmi è una posizione etica (Leoni p. 105) per indagare il soggetto nella sua prospettiva singolare a partire da una presa in carico del fantasma da cui lo si guarda, indicazione questa preziosa anche per la clinica. Scienza assolutamente soggettiva da una parte e dall’altra, invece, “unica scienza rigorosa”, con le parole di Husserl, perché consapevole di indagare il fantasma a partire da una cornice che è già a sua volta un fantasma:

Che cosa sa, infatti, la scienza del fantasma? Che il fantasma è tanto il fantasma “verso cui” essa guarda per scrivere e descrivere, come suo oggetto di studio; tanto il fantasma “da cui” essa scrive e grazie a cui essa descrive ciò che descrive; quanto il fantasma “in cui” essa scrive, cioè lo spazio e l’esigenza e lo strumentario e la ragnatela di strade resesi possibili, entro cui la sua scrittura, la sua descrizione si muove.” (Leoni 2019 p. 105)

Dunque, la scienza del fantasma auspicata da Leoni sarebbe una scienza capace di mettere in luce la cornice verso cui si tende nella scrittura, la cornice “oggetto di studio”, ma anche la cornice da cui si scrive (in qualche modo, un riconoscimento del fantasma dell’autore) ma soprattutto “ragnatela di strade resesi possibili”, l’esplicazione effettiva “in cui” questa scienza scrive e si dipana. È in questo senso che il testo propone non solo una questione “epistemologica” ma soprattutto una dimensione etica, di riconoscimento e di accoglimento del fantasma singolare all’interno dell’elaborazione del pensiero, che ne è la cornice stessa ma che costituisce anche il metodo di assemblaggio degli oggetti di studio, modificandoli.
A partire dalla definizione di questa scienza, Leoni negli ultimi capitoli del libro ci permette di vedere almeno due vertici a partire dai quali si può fare una scienza di fantasmi. Da una parte troviamo il filosofo “perverso”, che dopo Nietzsche è costretto a confrontarsi con la morte di Dio e alle nuove possibilità che gli sono date da scriversi. In qualche modo il filosofo perverso è un filosofo della contingenza lacaniana, colui che fa passare “ciò che non cessa di non scriversi” al “ciò che cessa di non scriversi”. Dall’altra, invece, in una posizione differente da quella del filosofo troviamo lo psicoanalista, che può manifestarsi attraverso più forme di singolarità: cadavere, santo (saint homme) e addirittura idiota. A differenza del filosofo, che fa emergere nuovi possibili attraverso assemblaggi fantasmatici, nella posizione di colui che “crea”, lo psicoanalista si pone in una posizione di annullamento, di “cadaverizzazione”, per permettere all’analizzante di incontrare e attraversare il suo proprio fantasma singolare.

Una scienza di fantasmi, per concludere, è un libro che, fedele alla scena carrolliana descritta da Deleuze in Logica del senso, ci mostra uno scorrere obliquo e continuo di Uni, oggetti, figure, disegnando una ragnatela di associazioni attraverso le quali si inizia a vedere un fantasma emergente, una cornice ritmica. Questo testo vuole già essere, dunque, una messa alla prova di una possibile scienza dei fantasmi che animano il soggetto, lasciando libero di emergere, unico e singolare, un fantasma che anima la complessa struttura del testo:

Ciò che essa sa, e insieme ciò che essa fa, è conoscere e perciò spostare l’oggetto. Non si può conoscere il fantasma senza spostarlo. In parte perché lui stesso è mobile, metamorfico, consegnato a una perenne fibrillazione dei disparati che lo compongono. In parte perché noi stessi siamo mobili, noi che lo studiamo, noi con la nostra scienza del fantasma, la scienza stessa del fantasma che non è mai di fronte al fantasma ma è sempre spinta dal fantasma e immersa nel fantasma, dunque che è fantasma a tutti gli effetti. Se così è, la scienza del fantasma è un’arte che accompagna. (Leoni 2019 p. 105)

di Lorenzo Curti

Bibliografia:

Burroughs, W. S. (1959), Pasto nudo, tr. it. F. Cavagnoli, Adelphi, Milano 2012

Lacan, J. (2004) Seminario X. L’angoscia, tr. it. A Di Ciaccia e Adele Succetti, Einaudi, Torino 2007

Lacan, J. Séminaire XIX …ou Pire, Seuil, Paris, 2011

Lacan, J. (2013) Seminario VI. Il desiderio e la sua interpretazione, tr. it. A. Di Ciaccia e Lieselotte Longato, Einaudi, Torino 2016

Miller, J. A. L’Essere e l’Uno. La Psicoanalisi, 53/54, Astrolabio, 2013, pp. 177-227

Leoni, F., Jacques Lacan, una scienza di fantasmi, Orthotes, Napoli-Salerno, 2013

Recalcati, M., Jacques Lacan. La clinica psicoanalitica: struttura e soggetto. Raffaello Cortina, Milano, 2016
Federico Leoni – Jacques Lacan. L’economia dell’assoluto
Recensioni / Maggio 2017

Che questo bel libro di Federico Leoni si ponga al crocevia di discussioni vitali nel moderno dibattito filosofico lo si intuisce già dal titolo, Jacques Lacan. L’economia dell’assoluto (Orthotes, 2016); e nondimeno si rimane sorpresi alla conclusione della lettura dalla quantità di spunti che esso offre. Se ci si aspetta d’altronde un’opera lineare e saggistica nel senso classico della parola, si rimarrà delusi. Ma proprio qui sta l’interesse di questo libro, difficile, che tratta questioni difficili. Anche perché la filosofia contemporanea ci ha dimostrato, attivamente o passivamente, come la semplicità e la linearità corrano spesso il pericolo di risultare noiose e poco produttive, oltre che fuorvianti. Da buon ed esperto interprete Leoni non ci trascina infatti, né trascina se stesso, nel tentativo di ricostruire ciò che Lacan avesse intenzione di dire con precisione filologica; l’autore si chiede piuttosto cosa abbia Lacan da dire, a noi odierni, che forse non hanno fatto tesoro della lezione dello psicanalista-filosofo. Il motivo è che non vi abbiamo prestato orecchio; o forse, sembra suggerire Leoni, che ve ne abbiamo prestato troppo. Ma vediamo di chiarire cosa ciò voglia dire.

Già dall’introduzione l’autore dichiara il fine di rintracciare in Lacan la fase del «pensiero dell’Uno». La riflessione del nostro, spiega difatti Leoni, ha conosciuto uno sviluppo da una fase centrale «dialettica e riflessiva», fino all’approdo finale ad una “riflessione dell’immanenza”, che Leoni tenterà di descrivere più come un approdo piuttosto che una ripresa. In che senso intendere tale ripresa, e l’Uno stesso intorno a cui ruota, è il fil rouge dell’intero libro. Leoni rintraccia in Lacan il ripresentarsi di una scissione del pensiero che risale già a Platone. Ma per presentarci tale scissione, l’autore ricorre inizialmente all’analisi dell’opera aristotelica e alle distinzioni introdotte dallo stagirita tra potenza e atto. La distinzione non passa tuttavia tra pensiero in divenire e pensiero divenuto. Piuttosto il pensiero cosiddetto divenuto, cioè quell’atto in atto che sembrerebbe essere immobile nella propria impassibilità, sembrerebbe essere la sovrascrizione di una scissione più profonda che già nel Parmenide Platone aveva messo in luce. Se infatti si pensa il pensiero, non lo si può che immobilizzare nella sua rappresentazione, poiché è appunto illogico il pensiero dell’istante, del divenire. Lo è, certo, secondo la logica tradizionale delle proprietà e dei predicati. Ma, ci chiede Leoni sulla scorta di Lacan, è produttiva questa maniera si pensare? Anche la terribilità che Platone riconosceva al divenire, andrebbe quindi ad essere riletta come abissalità di quest’atto di pensiero che non può essere che praticato, sfuggendo costitutivamente al dirsi.

L’abbondanza di temi che nel corso dell’opera vengono affrontati o anche solo sfiorati non permette naturalmente una loro elencazione esaustiva. Né questa è l’intenzione o la sede. Piuttosto, il dualismo cui si è accennato, e che ha per Leoni i propri capisaldi in Platone e Aristotele, autore che verrà visto da Leoni stesso come lo sfondo teorico costante del Seminario XX, percorre costantemente le analisi del libro e ne costituisce il ritornante, sotto, potremmo dire, diverse e mentite spoglie. Filosofia e psicanalisi, soggetto e oggetto, immanenza e trascendenza, pensiero dell’uno e pensiero del tutto, vita e morte, interno ed esterno: tutti questi termini che si avvicendano nei vari capitoli costituiscono i molteplici scenari in cui si gioca una dualità più profonda, che l’autore evidenzia nelle primissime pagine, cioè quella tra un’etica del desiderio e un’etica del godimento. Se quest’ultimo si svolge nell’istante, nel momento, cioè, in cui il pensiero è immediatamente e semplicemente già sempre presso se stesso, il desiderio ha per contro bisogno di una distanza, di una separazione; si potrebbe dire di una differenza. Ma non è la differenza pura, libera, quella di cui necessita per mettere in moto la propria macchina: è piuttosto la differenza subordinata all’identico, la differenza tra parti, quella differenza che è la declinazione stessa della negatività, del non-essere. Chi in queste righe abbia sentito l’eco dei discorsi strutturalisti o post-strutturalisti non si è di certo ingannato. Sono molteplici i punti in cui Leoni vi si confronta. Ed è anche per questo che nel libro si sente risuonare l’Hegel kojeviano sotto le molteplici declinazioni del pensiero del rispecchiamento e della relazione.

Del resto è la stessa struttura del libro, oltre all’argomentazione condotta, a mettere in luce un sottofondo psicotico-ossessivo della relazione e del relativo, racchiuso com’è, il libro, tra due soglie – come le definisce l’autore – e diviso in due parti, all’interno delle quali il ritornare dell’uno, due e tre, ripetuti nella prima e nella seconda parte, ricordano sia le nenie di certi giochi infantili, sia il triangolo edipico, che il pensiero contemporaneo così fortemente cerca di esorcizzare, ma anche quello stesso gioco a tre che si è venuto abbozzando tra Lacan, Aristotele e Platone, in cui lo stesso Leoni sarebbe il quarto incomodo. Gioco che, per la sua costitutiva dissimmetria, non si può appagare di se stesso. Ma appunto è anche da questo che si evince come Leoni scacci qualsiasi ermeneuticità.

Si cadrebbe in inganno, però, se si leggesse tale struttura alla luce di quella «nuova grammatica della matematica» che inscriverebbe l’intero parcellizzato tra due limiti; o all’interno di un ripresentarsi di un unico limite. La terzità va letta, come si evince dalle argomentazioni del libro, sicuramente non come alterità, non come incommensurabilità (che nuovamente implicherebbe una misura, un nomos), ma come assolutezza. È il pensiero nel suo farsi cui tende Leoni – sulla scorta di Lacan. Ed esso non può essere che divenire. Divenire come pratica. Ecco anche il punto di innesto tra filosofia e psicanalisi. Ecco la vera obiezione che Leoni si sente di muovere all’economia finanziarizzata, come si vedrà. È anche, dunque, una immagine di Lacan molto meno conservatrice di quanto vorrebbe la vulgata, quella che si ottiene dalla lettura di quest’opera. Se è vero che Lacan ebbe a dichiarare che non vi è fuori, Leoni ci suggerisce che non è appunto nel fuori che si cela il problema. Il pensiero dell’Uno alla cui luce, o ombra che dir si voglia, si svolge tutta l’ultima riflessione di Lacan, è testimonianza del suo cruccio, anche doloroso – come dimostrano le testimonianze riportate – riguardo all’insistenza di un tema così cruciale come quello della topologia e della ricerca di una via al di là del tutto, in direzione dell’immanenza. Anche questo è ben trattato nel libro di Leoni, dal momento che egli non si occupa solo della riflessione metafisica di Platone e Aristotele, ma anche della loro, conseguente, politica.

Vi è, quindi, un paradosso, che giace nelle viscere stesse di tutta questa operazione. Leoni ritorna più volte, e sembra che ciò costituisca appunto l’impalcatura profonda dell’opera, sulla questione del dire e del linguaggio. Egli pone infatti, a ragione, alla base di tutta la metafisica occidentale, quella scissione tra soggetto e oggetto che rende possibile la stessa metafisica in quanto dire sul dire, e prima ancora, dire ciò che non può essere più detto una volta scisso, cioè l’Uno. Scissione che si opera nel e col linguaggio. La questione del poter dire ciò che si dice, e del dire financo se stessi, è legata a doppio filo con tutto ciò. Ma allora si potrebbe chiedere: quale operazione sta compiendo Leoni? Non una ermeneutica in senso classico, come si è già scritto. Ma quale è il suo ruolo? Non sta egli facendo di Lacan lettera morta? Non sta forse compiendo un altro passo su quella linea di regresso all’infinito che si origina dal pensiero riflessivo?

Innanzitutto, è bene dire che Leoni non tenta maldestramente di sciogliere questo nodo, e dunque non cade nel tranello stesso che le possibilità del linguaggio tendono. Non si parla, insomma, come di tanto in tanto si vede accadere, addosso. In secondo luogo è lui stesso a suggerirci, beninteso nella forma del non-detto, una via. A proposito dei nodi, luogo topologico eccellente, in cui Lacan stesso si immerse nei suoi ultimi seminari, intento com’era a farne e disfarne, Leoni descrive il nastro di Moebius, «genesi adialettica dei contrari» come lo chiama (p. 67). E così, quasi gli sfugga dalla penna, scrive come il nastro non vada osservato, ma piuttosto percorso. E neanche va percorso, ma, aggiunge, bisogna fabbricarlo. Ora, a parte la pregnanza di questa dichiarazione, è significativo proprio come a una dialettica della materia e della forma come quella aristotelica, si contrapponga qualcosa che «è dell’ordine del dispiegamento» (p. 68). Di fronte ad esso il linguaggio non può che fare silenzio, proprio perché è al di là di esso che tale dispiegamento avviene. Possiamo allora accostare il libro di Leoni alla famosa scala di cui parlava Wittgenstein?

Come egli stesso descrive l’operazione wittgensteiniana è un tradimento. Ma Leoni, a differenza di Wittgenstein, non tenta di dire il vero sul vero, si tira fuori da questa sfida, poiché, come argomenta esaurientemente, essa non può essere che persa.

È proprio al vero sul vero che sono dedicate alcune bellissime pagine di questo saggio. Si viene introdotti nel vivo del tema da un resoconto che fa lo stesso Lacan di un sogno di qualcuno che desiderava ardentemente, anche nella dimensione onirica, udire dallo psicanalista il vero sul vero, appunto. La riflessione su tale tema porta Leoni ad accostare l’operazione introduttiva svolta dalle cornici dei dialoghi platonici alle cornici di opere quali il Decameron e Le Mille e una notte. In questi tre casi assistiamo, ci dice, alla spinta del linguaggio fino alle proprie ultime possibilità, alla messa in atto di uno stratagemma teatrale che, invece di introdurre nel vivo della narrazione, sembra piuttosto sortire l’effetto di distrarci ulteriormente da essa, di alienarci. «Non c’è metalinguaggio», scrive Leoni sulla scorta di Lacan (p. 83). È per questo che il rimando alle dottrine non scritte platoniche non è casuale. Esse, avanza l’ipotesi l’autore, non sono tali poiché tramandate oralmente. Esse sono non scritte poiché non si tratta più di atti linguistici, ma propriamente di esercizio. Ciò che la cornice mette in moto è lo spirito di separatezza del lettore dall’opera, e l’incolmabilità di tale spazio, poiché colmarlo significherebbe tradirlo. I metafisici, infatti, che vogliono dire il vero sul vero, di quest’ultimo mantengono ben poco. La cornice è la messa in luce di quell’occhio sempre celato al campo visivo e che Wittgenstein, ecco dove sta il passo falso, ha cercato di mostrare, chiudendo il cerchio. «Dire la verità sulla verità non significa sigillare il cerchio, ma mostrare il punto in cui il cerchio non tiene, o non tiene proprio perché tiene o vorrebbe tenere» (p. 90). E ancora, scrive risolutivamente Leoni, poiché non ha senso voler dire il vero sulla cornice del vero, in quanto esso si pone al di là delle determinazioni di verità e falsità, «si tratta di abitare il paradosso sul piano della sua enunciazione» (p. 94). Il limite, la soglia, la morte, come la si voglia chiamare, è il temporeggiare all’interno di tale cornice, che coincide con il temporeggiare stesso del linguaggio che taglia un dentro e un fuori, un vuoto e un pieno, una traccia, una brocca, in seno all’Uno. E si è già detto troppo.

Tornando perciò a ciò che si scriveva sulla topologia e il nastro, è questo il punto nodale, nel senso letterale del termine, quello in cui si vede come l’insufficienza della metafisica aristotelica si esponga pienamente. Non è tuttavia una mancanza, ci dice Leoni attraverso Platone. Se infatti Aristotele cade vittima, egli sì, delle insidie del linguaggio, è forse per eccessivo ottimismo. È perché egli, tramite la sua categorizzazione, aspira all’esaustività, quando invece il residuale, il rimosso, sono la controparte necessaria e non rimuovibile di tale operazione. È di nuovo Platone, colui che nel Parmenide si fermava inorridito, immobilizzato, nel momento stesso in cui gettava lo sguardo nell’abisso, a dimostrare come l’irrazionale non sia in alcun modo rapportabile alla grammaticalità dell’ente o dello stesso essere, non parmenideo, beninteso. Perciò Lacan partorirà alla fine un mostro linguistico come «yad’lun». Non si può significare l’Uno, non si può dire. Ma non perché il linguaggio vede limitate le proprie possibilità; la questione non è la possibilità, come ribadisce Leoni a più riprese. Il linguaggio si consuma nella e con la rinuncia all’Uno. Con la sua rimozione. Con la sua Urverdrängung.

E tutto ciò viene ricondotto da Leoni nel solco di quella distinzione che già in apertura egli aveva tracciato tra etica del desiderio ed etica del godimento. Distinzione che si gioca in seno allo stesso itinerario lacaniano, e che vede i suoi estremi indicati, rispettivamente, nei seminari settimo e ventesimo. Nella comparazione di questi si assiste infatti al delinearsi di due etiche, una cristiana, del differimento e dell’infinitezza di un debito non saldabile (e naturalmente si riconosce a Nietzsche il merito di aver posto in essere tale problema, con e prima di Freud); dall’altro lato sta invece l’etica antica della divinizzazione, del dio aristotelico, dell’atto in atto. Antichità che, come si è visto, viene trattata con la dovuta problematicità.

Ma se noi oggi possiamo mettere in opera tale problematicità è perché nel frattempo abbiamo assistito all’entrata in campo di nuovi dispositivi e strumenti. In primo luogo naturalmente quello del soggetto, perno di una certa riflessione contemporanea, che si riflette anche negli scritti di Lacan, come mostra bene Leoni, nell’analizzare le implicazioni che i passi su linguaggio, vita ed economia hanno su di esso. Dall’altra la nascita di nuove scienze, quali biologia ed ecologia che, loro malgrado, ci mostrano la separatezza della vita da se stessa e in che senso la nascita della vita (o del linguaggio, potremmo dire) sia parimenti nascita della morte. Sono anche questi, temi su cui l’autore si sofferma a più riprese nel corso della trattazione. Se da un lato Leoni rintraccia in Lacan il persistere, in un primo tempo, di una visione ancora “cristianizzata” della soggettività, che vedrebbe in Shylock il proprio antesignano, in cui l’essere soggetto sarebbe legato a doppio filo a una legge che sancisce e garantisce la scambiabilità, la relazione, in subordinazione alla quale il soggetto stesso si costituirebbe (come mancanza, poiché in dipendenza dall’Altro); tuttavia il discorso sull’Uno porta con sé il tentativo di scavalcare il ricorso a tale mancanza costitutiva, e rintracciare l’attualità del pensiero nella forma del taglio. È così che Leoni scrive come il discorso di Lacan che confluisce nel Seminario VII, «Della creatione ex nihilo», sia in diretto contrasto, ancora una volta, con la metafisica aristotelica: «la materia è l’après coup della forma, e la forma è l’après coup del taglio» (p. 43).

Come si accennato, Leoni si confronta anche con le implicazioni politiche dei discorsi che porta avanti, e forse la distinzione tra politica e psicanalisi non ha più neanche senso di essere mantenuta, alla luce della lettura del libro, che tratta della dimensione istituzionale della psicanalisi stessa prendendo ad esempio una pratica tanto controversa quale quella della passe.

Basti dire, e ciò serva a stimolare la curiosità verso un libro che merita la lettura, come la politica che Leoni abbozza, in contrapposizione ad un restaurazionismo sempre in agguato, così come ad un progressismo vuoto di ogni significato, venga da questi caratterizzata come «politica dei divenire». Non resta che seguire l’autore nel suo itinerario.

di Dario Barone

Pietro Pasquinucci

«Finché ci sarà pragmatica, ci sarà sempre metafisica» (Melandri 2004, 292).

Tommaso Ciabatti

Bibliografia:

Ashby, W. R. (1957). An introduction to Cybernetics. London: Chapman & Hall.

Esposito, E. (2022). Comunicazione artificiale. Come gli algoritmi producono intelligenza artificiale. Milano: Bocconi University Press.

Esposito, E. (2011). Gotthard Günther tra idealismo e cibernetica. In M. L. Lanzillo & S. Rodeschini (a cura di), Percorsi della dialettica nel Novecento. Da Lukács alla cibernetica (185-205). Carrocci. 185-205.

Foerster, H. (von) (1987). Sistemi che osservano. Trad. it. B. Draghi. Roma: Casa Editrice Astrolabio.

Günther, G. (2024). La coscienza delle macchine. Una metafisica della cibernetica. Trad. it. R. Maraffino. Napoli: Orthotes.

Günther, G. (1973). Life as poly-contexturality, in H. Fahrenbach (a cura di), Wirklichkeit un Reflexion. Festschrift für Walter Schulz (187-210). Pfullingen: Günther Neske.

McCulloch, W. S. (1965). A logical calculus of the ideas immanent in nervous activity, Embodiments of Mind (19-39). Cambridge (ma): The MIT Press.

Melandri, E. (2004). La linea e il circolo. Saggio logico-filosofico sull’analogia. Macerata: Quodlibet.

Tarski, A. (1956). Logic, Semantics, Metamathematics. Papers from 1923 to 1938. Oxford (gb): Oxford Press.

Wiener, N. (1968). La cibernetica. Controllo e comunicazione nell’animale e nella macchina. Trad. it. G. Barosso. Milano: Il Saggiatore.

Simone Vaccaro

[1] M. Merleau-Ponty, Le philosophe et son ombre, in Signes, Gallimard, Paris 1960, p. 260.

[2] G. Carrozzini, Simondonian Rhapsody, Orthotes, Napoli-Salerno 2024, p. 5.

[3] G. Simondon, L’individuazione alla luce delle nozioni di forma e di informazione, Mimesis, Milano-Udine 2011.

[4] G. Carrozzini, op. cit., p. 18.

[5] G. Simondon, Imagination et invention 1965-1966, PUF, Paris 2014.

[6] G. Carrozzini, op. cit., p. 48.

[7] Cfr., ivi, p. 83.

[9] G. Carrozzini, op., cit., p. 62.

[10] Accogliendo la proposta di Frédéric Worms nella presentazione del volume Sur la philosophie di pensare «à la lumière de Simondon». Cfr, F. Worms, Présentation, in G. Simondon, Sur la philosophie 1950-1980, PUF, Paris 2016, pp. 5-14.

[11] G. Carrozzini, op. cit., pp. 131-134.

[12] Degne di nota sono le notevolissime considerazioni contenute nel corso Psicosociologia della tecnicità (1960-1961), sui rapporti tra tecnica e sacralità. Cfr., G. Simondon, Sulla tecnica, Orthotes, Napoli-Salerno 2017, pp. 13-99.

Luca Torrente

Bibliografia

Colli, G. Apollineo e dionisiaco, a cura di E. Colli, Adelphi, Milano 2010.

Colli, G. Empedocle, a cura di F. Montevecchi, Adelphi, Milano 2019.

Colli, G. Filosofi sovrumani, a cura di E. Colli, Adelphi, Milano 2009.

Colli, G. La natura ama nascondersi, a cura di E. Colli, Adelphi, Milano 19882.Colli, G. Platone politico, a cura di E. Colli, Adelphi, Milano 2007.

Giulio Piatti

di Sara Fontanelli

Bibliografia

Deleuze G. Che cos’è un dispositivo?, Cronopio, Napoli 2007.

Harman G. Ontologia Orientata agli Oggetti. Una nuova teoria del tutto, Carbonio editore, Milano 2021.

Moles A. Sociodinamica della cultura, a cura di G. Gamaleri, Armando, Roma 2012.

Simondon G. Cultura e tecnica, in Id., Sulla tecnica, a cura di A.S. Caridi, Orthotes, Napoli-Salerno 2017.

Bibliografia:

Burroughs, W. S. (1959), Pasto nudo, tr. it. F. Cavagnoli, Adelphi, Milano 2012

Lacan, J. (2004) Seminario X. L’angoscia, tr. it. A Di Ciaccia e Adele Succetti, Einaudi, Torino 2007

Lacan, J. Séminaire XIX …ou Pire, Seuil, Paris, 2011

Lacan, J. (2013) Seminario VI. Il desiderio e la sua interpretazione, tr. it. A. Di Ciaccia e Lieselotte Longato, Einaudi, Torino 2016

Miller, J. A. L’Essere e l’Uno. La Psicoanalisi, 53/54, Astrolabio, 2013, pp. 177-227

Leoni, F., Jacques Lacan, una scienza di fantasmi, Orthotes, Napoli-Salerno, 2013

Recalcati, M., Jacques Lacan. La clinica psicoanalitica: struttura e soggetto. Raffaello Cortina, Milano, 2016

Colli, G. La natura ama nascondersi, a cura di E. Colli, Adelphi, Milano 1988².Colli, G. Platone politico, a cura di E. Colli, Adelphi, Milano 2007.