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La libertà capovolta: della colpevolezza e/o del senso dell’ordine
Recensioni / Febbraio 2026

Cos’è che rende l’etica qualcosa di distinto dal diritto in quanto ai propri principi? Quali sono i momenti chiave dello sviluppo di un concetto da portare ad evidenza così da eliminare la patina di naturalità che lo ricopre? Con la sua prima monografia L’imputazione e la colpa. L’invenzione della volontà, Quodlibet, Macerata, 2024, Arianna Brunori cerca di rispondere a tali domande. Per mezzo dell’archeologia filosofica di Giorgio Agamben, l’autrice si situa in una tradizione più ampia che passa per Foucault e giunge al suo capostipite Nietzsche. Tale metodo si potrebbe così compendiare: non v’è qualcosa la cui essenza non sia stata costruita, qualcosa che si dia completamente determinata nel suo primo apparire, come se si desse il concetto e poi l’esistenza ma al contrario è l’esistenza a plasmare il concetto. libertà.

Con un effetto, però, retroattivo ed illusorio: ciò che si è formato seguendo certi principi e certi presupposti appare – una volta stabilizzatosi – come qualcosa di naturale. Il metodo consiste nel comprendere e rivelare i continui processi di naturalizzazione a cui tendono tutti i dispositivi concettuali e di potere. A tal proposito, il testo di Arianna Brunori è chiarissimo nei suoi presupposti. «L’etica occidentale, anche e soprattutto attorno a questo concetto [cioè l’imputazione e il suo legame costitutivo con la volontà], mostra la sua subordinazione al diritto e alla sua esigenza punitiva» (p. 11); e ancora, il rapporto tra volontà e colpa «getta luce sulla dipendenza, che la precede e caratterizza l’intera tradizione occidentale, dell’etica dal diritto, di ogni riflessione sul bene dalla necessità di punire» (p. 18). Al di là dei motivi chiaramente esplicitati da Brunori, mi sembra, tuttavia, che ve ne siano altri che fanno da fondamentale contrappunto – non tanto per l’analisi archeologica quanto per il giudizio su tale analisi. Si tratta dell’idea che 1) il diritto sia un sistema essenzialmente oppressivo, con una visione prevalentemente soggettivistica; 2) che il diritto si fondi sulla punizione e non, invece, sulla sanzione – o perlomeno, sanzione e punizione si equivalgono; 3) che la punizione sia sempre ingiusta perché il sistema del diritto è sempre altro rispetto alla vita umana; 4) che imputare quindi significa «normare» la vita umana, e dunque che vi sia la vita e la norma, la vita e le forme come due piani se non separati perlomeno teoricamente distinguibili e per sé stanti. Questi presupposti impliciti del discorso li riprenderò solo dopo aver affrontato in via preliminare un altro punto. Mi riferisco all’importante nozione ripresa nel titolo: quella di invenzione.

Non risulterà inutile notare come il libro si inserisca in un ampio filone che a partire dalla seconda metà del Novecento insiste sulla nozione di invenzione. Mi riferisco, ad esempio, al testo che mi sembra abbia dato il via a questo paradigma e cioè al classico dell’antropologia The invention of culture (1975) di Roy Wagner – recentemente ripubblicato con una postfazione di Tim Ingold – , all’importante testo di Michel de Certau, L’invention du quotidien (1980), a quello di Marcel Detienne, L’invention de la mythologie (1981), oppure al testo di Eric Hobsbawm e Terence Ranger, The invention of tradition (1983). E se volessimo arrivare ai giorni nostri, in ambito più “pop”, lo storico del cibo Alberto Grandi nel 2020 pubblica Denominazione di origine inventata. Le bugie di marketing dei prodotti tipici italiani. Libro che esplicitamente denuncia l’invenzione della tradizione culinaria italiana, riportandone i tratti specifici e caratteristici al boom economico dell’Italia degli anni ’60. Cito questi lavori perché ciascuno, a proprio modo, e con profondità teoriche molto diverse, compie una precisa operazione: ridiscutere la nozione di esistenza di un oggetto di sapere, il quotidiano, la tradizione storica inglese, il mito, la tradizione culinaria. Cosa significa affermare l’esistenza di qualcosa come la “vita di ogni giorno”, di una “storia passata”, o di una “storia sull’origine”, e ancora più da vicino di “ciò che mangiamo”? Si tratta in ogni caso, di un’analisi auto-riflessiva rispetto alle proprie discipline di riferimento. Hobsbawm, Ranger e Grandi intendono l’invenzione come pratica artificiale, in cui si colmano i vuoti documentali con delle costruzioni narrative. Costruzioni che servono a dare l’idea di continuità dove non c’è, o anche dove non si voleva che ci fosse. Sebbene in maniera molto diversa, De Certeau e Detienne definiscono l’oggetto come prodotto di una pratica. Tale pratica, tuttavia, reca con sé un effetto illusorio retroattivo: ciò che, infatti, è alla fine, ossia il prodotto di una pratica di sapere, viene posto all’inizio come ciò che già esistente rende possibile la pratica. E qui il motivo per cui è fruttuoso inserire all’interno di tale contesto anche il saggio di Arianna Brunori. Da un lato, infatti, dal testo si evince chiaramente che la stessa nozione di imputazione e quella di volontà si definiscono come il prodotto naturalizzato di una pratica filosofica, che è tanto di teorizzazione quanto di legittimazione. Dall’altro lato, tuttavia, la “scoperta” dell’invenzione rimanda una ad inevitabile critica della sua artificiosità. Inventare la volontà è far cadere in trappola la vita umana.

È a quest’altezza che i presupposti impliciti del testo prima elencati emergono e fanno virare il giudizio verso una lettura negativa dell’invenzione della volontà. Se il diritto è inteso alla radice come ciò che opprime la vita, la volontà come figlia dell’imputazione non può che essere il braccio armato del diritto. E qui, giungiamo alla decisione che può modificare appunto non l’analisi ma il giudizio sull’analisi. Quand’è che un’azione assume concretamente il proprio significato? Comprendiamo che l’azione soggettiva è reale solo se si fa oggettiva, solo se trapassa nell’ordinamento sociale e giuridico? Oppure, dall’altro lato, comprendiamo che l’azione per l’ordinamento giuridico è già da sempre, e in quanto tale, cioè imputabile, colpevole? Il soggettivo ha la sua verità nell’oggettivo oppure la sua condanna? Il che significa, anche solo nel campo specifico del diritto, qual è il rapporto che si pone tra diritto soggettivo e tutela giudiziaria? In questa lettura, finanche la tutela soggettiva nel diritto viene ricompresa tout court nella critica metafisica o in generale filosofica alla macchina stessa del diritto. Qui Brunori si riferisce a un testo importante di Salvatore Satta, giurista, scrittore e filosofo del processo giudiziale, Il mistero del processo in cui Satta scrive che ad emergere dal diritto stesso è «l’originario e tuttavia permanente nucleo di vendetta dal quale si è svolta la giustizia» (p. 81; Satta, 2006, p. 26). È interessante notare come Satta pensi il giudizio solo in ultima analisi come “colpa” mentre in generale nella sua riflessione il giudizio è ciò che in-forma la vita, che arrestandola la fa “ri-flettere” su stessa. In questo senso, persino in Satta i due sensi del processo si incontrano e sono in tensione. Da un lato, v’è l’idea che l’azione prenda “forma” realmente solo nel diritto e in un’ultima istanza nel giudizio processuale (e non l’inverso). Dall’altro, l’idea che questo arrestarsi della vita, l’esser partita nel giudizio, sia condanna e colpevolezza. Solo in questo secondo senso, la «sola vera pena» è il giudizio, e l’innocenza non coincide con l’assoluzione ma solo con «colui che passa nella vita senza giudizio».

Mi pare che il saggio di Brunori, propendendo esplicitamente per il secondo lato di tale contraddizione, faccia sì che il polo della verità, realtà, autenticità dell’azione sia sbilanciato sul soggetto. La partizione del diritto opererebbe su di lui una continua menomazione. Conseguentemente, tale posizione mi pare eliminare la possibilità di pensare il diritto come ciò che rende visibile l’ordine concreto – qualcuno direbbe la costituzione materiale – che su di esso si fonda. In altri termini, il diritto rende visibile il fare di tutti e di ciascuno che è tale ma senza ancora riflettersi oggettivamente nel mondo, senza cioè la coscienza che la separazione tra soggetto e diritto è del tutto unilaterale. Anzi, è proprio separato dalla vita, dice Satta in un testo del 1955[1], che il diritto si riduce «a una serie di comandi, solo formalmente validi».

Giambattista Vico nella sua opera giuridica De Uno Universi Iuris Principio et Fine Uno (1720), giunge a sostenere che lo stesso Ius deriva dall’Ordo. In altri termini, l diritto deriva da un ordine di verità che lo lascia emergere e sussistere, e d’altro canto, solo nello Ius si riesce a intravedere tale Ordo. Ius ex ordine, scrive Vico. Non siamo tanto lontani, dal punto di vista teoretico, dal problema di Satta nel rapporto tra diritto e processo giudiziale. Ancora più profondamente, legando ius a lex, entrambi monosillabi, Vico li definisce come i vocaboli che affondano le radici nell’infanzia stessa dell’umanità, i primi vocaboli per le cose. Ora, certamente non dobbiamo né seguire le etimologie vichiane né per forza intendere l’ordine da cui emerge il diritto in chiave “neoplatonica” come fa Vico. Abbiamo, infatti, anche un altro strumento per segnalare ciò che emerge nello ius e anche nell’inventio(come ci ricorda de Certeau): il senso comune. Di qui il primo punto: il senso comune di cosa se non di una comunità, di un popolo? Senso comune da intendersi come questo sentimento di accordo, di convenienza, nel senso di cum-venire, delle rappresentazioni, e delle cose. L’utilitas spinoziana, o l’aequitas vichiana, come ciò che nel diritto mostra l’accordar-si delle cose. Tale accordo non ha un contenuto concreto definito ma indica lo schema della concordanza. Una concordanza che è interna alle cose e non sussunta dall’esterno, e quindi da individuare ogni volta in maniera nuova. Tant’è che, ad esempio, Vico dalla prima alla terza edizione della Scienza Nuova approfondisce la definizione contenutistica (o dei costumi) del senso comune (senso del pudore nei confronti della divinità; matrimonio; sepolture) fino a una definizione di principio: «‘l senso comune è un giudizio senz’alcuna riflessione, comunemente sentito da tutto un ordine, da tutto un popolo, da tutta una nazione o da tutto il gener umano» (Sn44, Degnità XII).

Il senso comune è il modo in cui prende concretezza in forma inconscia il sentimento della concordanza e discordanza delle res, vocabolo dice Vico, che nell’infanzia dell’umanità, indica qualsiasi azione umana. Scrivere tale concordanza: ecco lo ius, questo continuo farsi del giudizio, della partizione. Fissare è dare forma, e non ogni forma rende possibile passare a tutte le altre forme. Anzi. Questa impossibilità la possiamo chiamare sanzione. Per dirla con una battuta, è la rappresentazione a credere l’ordine sia tenuto insieme dalla forza ma ciò che lo mantiene è unicamente il sentimento fondamentale dell’ordine che tutti hanno.

In questo senso, l’analisi di Brunori – certo forzandola ben oltre le sue intenzioni– può essere intesa come un’analisi delle modalità con le quali il senso comune ha elaborato i mezzi orientati allo stabilirsi del suo ordine.

Concludiamo con due alternative che il moderno ci consegna. In Spinoza, da un lato, l’etica viene sottratta al principio imputazionale – come del resto esplicitamente sottolineato nel libro. Dall’altro, tuttavia, è proprio all’interno dello Stato che viene individuato il luogo proprio del “giusto” e dell’“ingiusto”. Ed è all’interno dello Stato che legittimamente si deve (non solo si può) applicare il principio della responsabilità e della sanzione. Si riesce, altrimenti detto, a tenere insieme l’idea di un’etica sottratta all’imputazione e l’ordine dello Stato come sistema dell’utilitas comune. Possiamo pensare, però, anche a Hegel con il quale si prospetta un’altra soluzione moderna. Hegel nella sua nota al par. 4 dei Lineamenti di filosofia del diritto, arriverà a dire che il prodursi della «volontàintesa come lo spirito pratico in genere, è la verità più prossima dell’intelligenza». Un inveramento, cioè, della volontà nel sapere che è produzione dell’ordine. In questo senso, l’analisi dell’Autrice risulta di profondo interesse e fornisce materiale prezioso anche per letture alternative più orientate verso una considerazione diversa del diritto, certo scaturita a sua volta da un diverso giudizio sul moderno.

Francesco Belmonte

[1] S. Satta, Il diritto, questo sconosciuto, in «Il Foro italiano», 1955; ora in Id., Soliloqui e colloqui di un giurista (1968), Illisso, Nuoro, 2005, p. 90.
In Gabbia perché resistenti: riflessioni su “Del Governo degli Animali”
Recensioni / Dicembre 2024

«“L’uomo è nato libero ed ovunque è in catene” (Rousseau J.J. 2010, p.5). Se l’animale è ancora in catene, è perché continua a essere, intimamente, Libero» (Piazzesi 2023 p.8). Questa frase risuona con tutta la sua potenza nell’introduzione del testo di Benedetta Piazzesi Del governo degli animali. Allevamento e biopolitica edito da Quodlibet nel 2023. Piazzesi è ricercatrice filosofa che, situandosi nei Critical Animal Studies, si interessa in particolare alla congiunzione tra teorie filosofiche, epistemologiche, culturali e tecniche-politiche di governo moderno che performano il corpo animale al fine del suo sfruttamento: potremmo dire la sua “mise au travail” con tutto ciò che essa comporta. Del governo degli animali si inserisce in queste riflessioni come quarta opera dell’autrice a cui precedono Così perfetti e utili. Genealogie dello sfruttamento animale (2015), Dalla predazione al dominio. La guerra contro gli animali (con R. Colombo & G. Mormino 2017) e Un incontro mancato. Sul fotoreportage animalista (con il fotografo S. Belacchi 2017).

In questo studio Piazzesi ricostruisce una genealogia dell’intersezione tra produzione di saperi, tecniche di allevamento e/o domesticazione e le strategie di governo sui corpi degli animali prendendo in considerazione il periodo che intercorre tra la metà del XVII fino al XIX secolo in Francia. La scelta di questo periodo non è certa casuale. L’epoca moderna vede infatti la nascita degli Stati e un crescente interesse di questi ultimi alle produzioni teoriche filosofiche e scientifiche per i primi tentativi di programmi centralizzati di governo che, proporrà l’autrice, non investono solo gli umani ma anche gli animali. Inoltre, la modernità è una temporalità storica complessa e in piena trasformazione che spesso viene ridotta ad alcune concezioni che sembrano colorare tutta l’epoca. Tra queste, Piazzesi evidenzia come emerga il presupposto largamente accettato che l'animale è sfruttato in quanto ridotto ontologicamente, epistemologicamente e politicamente a materia non vivente, passiva e inerte facilmente riducibile a oggetto sfruttabile e/o analizzabile. Quello che sembra emergere da una lettura non erronea ma frettolosa del moderno è che in questa epoca si sarebbe prodotto quello che la filosofa definisce un oblio dell’animale dalla sfera politica nella produzione dei saperi e delle teorie. Questo argomento fa riferimento in particolare da un lato alla teorizzazione del sistema cartesiano che ha privato l’animale dello statuto ontologico e teorizzato il modello dell’animale-macchina largamente usato per gli studi di anatomia sviluppatosi nel seicento. Dall’altro, allude alle teorie politiche del contratto sociale e in particolare alla sua declinazione hobbesiana che nella postulazione del contratto vedrebbbe la recisione netta tra l’animale-bestia che continua la guerra di tutti contro tutti nello stato di Natura, e un umano improvvisamente politico che avrebbe lasciato alle spalle i suoi istinti naturali per divenire, finalmente, Uomo.

Analizzando questi discorsi Piazzesi propone al contrario che la preoccupazione della possibilità di governare gli animali non solo non è assente ma altresì è centrale nella costruzione dello stato moderno.

Per dimostrare questa proposta l’autrice ripercorre con un’analisi genealogica i dibattiti tra allevatori e teorici che hanno portato alla produzione sia di saperi teorico-scientifici sviluppatisi sul vivente non umano che di tecniche di assoggettamento animale mostrando l’interesse che questi studi hanno suscitato verso gli apparati di potere. Poteri e saperi si ripensano e ricompongono negli allevamenti, nella ricerca e nella costruzione degli spazi urbani divenendo quelli che l’autrice, riprendendo Foucault, chiama saperi-poteri.

Piazzesi evidenzia inoltre che nuove scienze del vivente e tecniche di allevamento si sviluppano e ripensano proprio criticando la riduzione cartesiana dell’animale a oggetto passivo. Quest’ultime, infatti, investono in una relazione proficua e produttiva con quella che non uniformemente possiamo definire soggettività animale e che a seconda dei dibattiti, delle discipline, delle tecniche e del periodo, è stata declinata come : morale, istinti, abitudine, carattere, forme di ragione o soggettività tronca, come la definisce Kant per sottolinearne la differenza tra soggettività animale e soggettività umana segnando quella che viene storicamente definita la differenza antropologica.

Se possiamo dire, quasi come un ritornello seguendo Donna Haraway, che scienze e tecniche non sono mai neutrali, le analisi di Piazzesi evidenziano come le riflessioni intorno alla soggettività animale siano state il fulcro su cui le tecniche di domesticazione e/o di allevamento si sono concentrate per ottimizzare la messa a lavoro produttiva e riproduttiva (quando le due non si accavallano) degli animali tutti, in particolare quelli “da reddito”.

È in questa direzione che la filosofa rilegge in maniera originale la storia dell’allevamento e del governo degli animali attraverso le lenti degli studi di Georges Canguilhem e di Michel Foucault. Del primo riprende l’analisi per cui nella modernità i saperi si riorganizzano intorno alla produzione epistemologica sui viventi tutti, e del secondo invece riprende la chiave di lettura biopolitica che vede nelle politiche di governo un investimento sul corpo biologico e sui suoi comportamenti. Se infatti Foucault scrive in Sorvegliare e punire che:

Questo investimento politico del corpo è legato, secondo relazioni complesse e reciproche, alla sua utilizzazione economica. È in gran parte come forza di produzione che il corpo viene investito da rapporti di potere e di dominio, ma, in cambio, il suo costituirsi come forza di lavoro è possibile solo se esso viene preso in un sistema di assoggettamento (in cui il bisogno è anche lo strumento politico accuratamente preordinato, calcolato e utilizzato): il corpo diviene forza utile solo quando è contemporaneamente corpo produttivo e corpo assoggettato. (Foucault 1923 p. 29),

Piazzesi ci propone che queste pratiche di assoggettamento sul corpo vibrante e desiderante siano elaborate anche in relazione agli animali non umani. Ed è qui che torniamo all’assunto con cui mi sono introdotta che è l’epicentro teorico su cui Piazzesi mi sembra sviluppi tutto il testo. Se la gabbia e la prigione, diremmo con Foucault, sono una tattica politica non di contenimento del corpo asservito e già passivo, ma di quello che non si è ancora riuscito a soggettivare (perché si imprigiona chi ruba e chi si oppone alle forme di potere e non chi passivamente le accetta e asseconda) allora l’animale è ancora in prigione perché attivamente e ostinatamente resistente a un sistema che investe sul suo corpo per metterlo a valore nel migliore dei modi possibili. Tutti i saperi sul vivente tra cui le scienze veterinarie, l’etologia, e le tecniche di domesticazione: «si pongono dunque il problema di come eludere la resistenza animale» (p.11).

La grande ricchezza di questo testo è quello di mostrare e ripercorrere la complessità e la non linearità della costruzione epistemologica moderna e poi contemporanea che ha fatto dell'animale lo sfruttabile, lo schiavizzabile, l’uccidibile e il mangiabile, e il suo indissociabile legame a una messa a valore produttivo-riproduttiva economico-politica.

La cartografia che emerge dalle pagine del testo ci permette di visualizzare, inoltre, i diversi modi in cui il corpo animale è stato domesticato e/o messo a lavoro forzato, se di lavoro si può parlare e qui rimando agli studi di Paul Guillibert (2023) e Lena Balaud e Antoine Chopot (2021). Questa operazione cartografica rende dignità e valore a delle storie diversificate che non toccano nessuna categoria dell’animale in generale (che non esiste) ma che devono essere calate tanto su corpi singolari che in discorsi particolari creati su corpi desideranti, resistenti (o non) per dei fini specifici.

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Oltre il meccanicismo verso una moralizzazione dell’animale

Le scienze del vivente e le tecniche di allevamento hanno sperimentato secondo Piazzesi tecniche politiche volte a penetrare nei mœurs dell’individuo animale cercando di malleare e poi perfezionare il comportamento dello stesso. Ogni forma di sapere è stata ripensata attraverso tentativi e tensioni che avevano l’obiettivo di esercitare dei poteri su aspetti differenti della vita animale, dove il concetto di vita o di bios si concettualizza continuamente. In questa direzione se la scienza veterinaria o l’etologia mostrano un’attenzione alla relazione reciproca con l’animale, evidenziandone caratteristiche che prima non venivano considerate come le possibilità morali, istintuali e abitudinarie-comportamentali, questi valori acquisti sono stati rilevati per essere resi adattabili alle finalità umane. L’animale che collabora e con cui si instaura una relazione è più produttivo di un animale su cui si esercita una forza fisica. Investire sulla morale è inoltre un programma biopolitico volto a sbarazzarsi della bestialità che segue il processo di civilizzazione moderno e che va al di là del corpo animale non umano. Mettendo in relazione le agende politiche della nascita dello stato francese Piazzesi mette in luce come il programma di domesticazione della bestia è pensato tanto sull’animale che verso il contadino e il povero. Moralizzazione dell’animale e civilizzazione del popolo procedono di pari passo con l'urbanizzazione: l’umano e l’animale devono essere resi civili per entrare in città; questa è a tutti gli effetti una necessità di socializzazione che deve conformarsi con un una forma di organizzazione economico, politica e sociale urbana. È in questa prospettiva che iniziamo a percepire come le analisi foucaultiane siano estremamente fertili per questa proposta. Il corpo animale è considerato come superficie agente e sui cui agire. Non c’è nessuna appropriazione di corpi inermi, ma la volontà di assoggettare dei corpi capaci di sabotare, scappare, rifiutare il loro lavoro e sfruttamento.

Questo non significa che il paradigma cartesiano dell’animale corpo inerme e appropriabile non abbia avuto alcuna influenza sulla riflessione delle pratiche di governo sugli animali. Piazzesi non sembra avere intenzioni critiche, nel senso tecnico del termine, ma è interessata piuttosto a complicare e aggiungere dei piani alla storia dello sfruttamento animale. La nascita della scienza veterinaria, l’etologia e le altre le scienze del vivente non smantellano il paradigma meccanicista ma mettono in luce invece le differenti intenzioni delle strategie di potere di investimento sul corpo degli animali (che si moltiplicano e non si riducono l’un l’altra).

Ogni tentativo segue orientamenti epistemo-politici che vengono adottati da allevatori e/o dalle agende degli stati a seconda delle forme di produzione in cui si vuole investire e/o a seconda della “destinazione d’uso” verso cui si pensano gli animali. Riflettendo sulla categoria del nonumano in senso largo è importante riflettere su come le forme di sapere-potere producano e strutturino le differenze tra i corpi degli oppressi proiettandosi verso una forma di messa a valore piuttosto che un’altra. Piazzesi in questa direzione prosegue le riflessioni femministe sulla differenza biologica del lavoro, mostrando come queste proseguano sul corpo animale anche in una chiave specie-specista.

È altresì importante però sottolineare, come d’altronde l’autrice ripropone con attenzione, che un modo di pensare-praticare il governo non è mai assoluto e compatto, e che ogni specifica nuova forma di sapere-potere non ne spazza via un’altra con un movimento di rimozione.
L’investimento biopolitico del potere sul corpo non esclude la tecnica politica della privazione e dell’appropriazione della forza lavoro o forza vita dell’animale. È interessante in questa direzione fare un parallelo con Exploiter les Vivants di Paul Guillibert. Provando a ridefinire obiettivi, strategie e tecniche di governo di messa a lavoro dei nonumani Guillibert propone la differenza tra appropriazione gratuita del vivente e sfruttamento dell’animale da reddito di cui viene capitalizzato sia il lavoro produttivo che quello riproduttivo. Piazzesi e Guillibert ci invitano a problematizzare e a stratificare lo statuto dello sfruttamento animale e/o dell’appropriazione gratuita del vivente evidenziando come i bordi del lavoro produttivo e riproduttivo implicano strategie e tecniche di controllo specifiche e speciste specializzate e differenziate. Guilbert, ad esempio, ipotizza che la logica dell’appropriazione operata verso corpi ridotti a “non viventi” o oggetti passivi, continui ad essere il fulcro teorico nella pratica violenta dell’estrattivismo. Potremmo dire in questo senso che l’estrattivismo ricade ancora su un’immagine di mondo prettamente cartesiana. Appropriazione e sfruttamento dunque non si sostituiscono nettamente ma vengono utilizzati per praticare forme differenti di violenza.

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Dalla malleabilità dei mœurs alla zootecnica

Continuando a complicare una storia non lineare dell’intersezione tra teorie e tecniche sperimentate sui corpi animali, Piazzesi evidenzia come il meccanicismo ritorni centrale ma sotto altre forme nel passaggio dalle pratiche di governo tra la prima metà e la seconda metà del XVII, ovvero con la zootecnica. A differenza della domesticazione, la zootecnica opera una logica di messa a valore talmente massiva che la ricerca della relazionalità con l’animale si perde. Questa nuova disciplina, nata intorno 1854 dalle esigenze della seconda rivoluzione industriale, si allontana dal registro discorsivo delle scienze del vivente come la scienza veterinaria, che infatti manifesta le sue reticenze verso quest’ultima, per avvicinarsi invece al dominio dell’ingegneria. Gli sforzi degli studiosi non si concentrano più sul progetto di civilizzazione massiva dell’animale che si traduce in colonizzazione verso l’esterno (programma dell’acclimatamento degli animali esotici in spazi europei come i giardini di cui l’autrice ripercorre la storia nel testo), e domesticazione verso l’interno con la rimozione della bestialità per l’inserimento dell’animale in città. L’animale nel progetto zootecnico torna ad essere l’animale-macchina. Questa macchina, però, non assume il modello anatomico in cui il corpo animale viene frammentato al fine di un accaparramento di tutti i suoi segreti - per parafrasare una nota frase della teorica ecofemminista Carolyn Merchant (1988) - ma deve essere considerato piuttosto all’interno del paradigma della macchina a vapore. L’animale-macchina diviene lo strumento per accumulare valore, macchina tra le altre, che produce e brucia energia (il pasto) per produrre un certo tipo di prodotto. Anche in questo caso, è necessario tenere a mente che la zootecnica non elimina le altre forme di governo come la domesticazione, ma anzi le complica.

Al di là di una impressionante ricostruzione storica di documenti, di ricerche e di restituzione di dibattiti preziosi, Piazzesi continua a tessere le fila di un’immagine che fa da sfondo a ogni capitolo: se tanti sono stati i dibattiti, se tanto è stato il tempo investito a riflettere sul modo migliore di sottomettere l’animale, non è solo perché il lavoro o la schiavitù di questo sono il sostrato di accumulazione di valore senza cui il capitalismo non può funzionare, ma anche e soprattutto perché gli animali continuano a opporsi a questa violenza sistematica.

Della resistenza animale e di nuove alleanze multispecie per una liberazione dei viventi tutti

Mettere in primo piano la resistenza animale non ci è utile solo ricostruire l’investimento delle tecniche biopolitiche di governo sui loro corpi. Mettere in primo piano la resistenza degli animali significa anche ripensare la lotta per la liberazione dei viventi nonumani ponendo come centrale la loro soggettività come espressione singolare. In questa direzione gli umani che si vogliono investire nel processo di emancipazione e liberazione animale devono tenere conto del punto di vista di questi ultimi in quanto oppressi e schiavi imparando a riconoscerli come protagonisti della propria lotta. In questa prospettiva Piazzesi ci offre la possibilità di riflettere e ripensare la postura umana nella lotta animale. Parlare ed agire con gli animali e non per gli animali, ascoltando le esigenze e le resistenze che i soggetti oppressi esprimono e impongono, potrebbe significare imparare ad accogliere quelle che Isabelle Stengers definisce le esigenze e gli obblighi (2005) che il non umano esprime. Imparare a recepire queste richieste ci chiama ad una sperimentazione attiva in cui tutto il corpo è implicato e che ci obbliga a riflettere a come indirizzare al non umano quelle che Vinciane Despret chiama le “giuste domande” (2018), sempre diverse a seconda della singolarità che ci troviamo davanti. Rendersi abili a sentire, imparare a guardare con un paradigma della vista differente da quello anatomico che Piazzesi definisce delle «mani oculari» (p.113) pronte alla dissezione, può significare non solo entrare in relazione con dei corpi che manifestano la propria rabbia di fronte a schiavitù e sfruttamento, ma anche essere pronte a modificare le nostre pratiche a seconda di ciò che gli animali possono chiederci per divenire alleate della loro liberazione. L’analisi storico-genealogica di Piazzesi è di fondamentale importanza perché può divenire uno strumento pratico e concettuale da far dialogare con nuove proposte teoriche. Penso a Léna Balaud e Antoine Chopot, che nel testo Nous ne sommes pas Seule aprono alla prospettiva di alleanze sempre nuove e multispecie per una lotta eco-politica non antropocentricamente centrata. Penso all’analisi e la proposta di Paul Guillibert in Exploiter les vivants, che sottolinea come il sistema economico e neoliberale che ci sta portando al collasso sia fondato sull’estrattivismo e lo sfruttamento dei viventi (che Piazzesi definisce cumulazione dei viventi) prima ancora che dei corpi umani. In questa direzione, per lottare in una prospettiva di ecologia politica e di liberazione, bisogna tenere bene in mente che il vivente, gli ambienti e gli animali sono il sostrato materiale attraverso cui il capitalismo neoliberale accumula gran parte del plusvalore di cui si serve. Un’accumulazione che non è originaria ma che anzi viene riprodotta continuamente attraverso lo sfruttamento del lavoro animale riproduttivo e produttivo, l’appropriazione gratuita della sua forza, e l’estrazione del vivente che sono anche tutti gli ambienti e le relazioni ecologiche che si sviluppano sugli stessi (Moore 2014), producendo un valore che non può più essere messo a valore.

Liberi tutti deve tenere insieme tutte le soggettività oppresse e soggettivate che continuano a resistere. Se ancora esistono le gabbie è perché gli animali continuano ostinatamente a fuggirle.

Valeria Cirillo

Riferimenti bibliografici
Balaud, L. & Chopot, A. (2021), Nous ne sommes pas seuls. Politique des soulèvements terrestres, Parigi : Éditions Seuil.

Guillibert, P. (2023), Exploiter les vivants. Une écologie politique du travail, Parigi : Éditions Amsterdam.

Foucault, M. (1993), Sorvegliare e punire, tr.it. di Trachetti, A., Torino : Giulio Einaudi editore.

Despret, V. (2018), Che cosa rispondono gli animali... se facciamo le domande giuste? Milano: Sonda.

Merchant, C. (1988), La Morte della Natura. Donne, Ecologia e Rivoluzione Scientifica, Milano: Garzanti.

Moore, J. (2014). Wasting away: Value, waste, and appropriation in the capitalist world-ecology. World-Ecological Imaginations: Power and Production in the Web of Life, 1.

Piazzesi, B. (2023), Del governo degli animali. Allevamento e biopolitica, Macerata: Quodlibet nel 2023

Piazzesi, B. (2015), Così perfetti e utili. Genealogie dello sfruttamento animale, Milano: Mimesis.

Piazzesi, B., Colombo, R. & Mormorino G. (2017), Predazione al dominio. La guerra contro gli animali, Milano: Raffaello Cortina editore.

Piazzesi, B. & S. Belacchi (2017), Un incontro mancato. Sul fotoreportage animalista, Milano: Mimesis.

Rousseau, J.J. (2010) [1962], Il concetto sociale, Roma-Bari: Laterza.

Stengers, I. (2005). Cosmopolitiche, Roma: Luca Sossella editore.
Per crescita di buio. Estetica e poetica di Giuseppe Penone
Recensioni / Ottobre 2024

Un collettaneo esteso allo scopo di mappare le emergenze di uno “scultoreo” ipercontemporaneo titolava sintomaticamente, all’altezza della fine della prima decade del Ventunesimo secolo e riverberando una frase di Nelson Goodman, Quando è scultura (cfr. Baldacci, Ricci, 2010). Quella scelta lessicale denuncia tuttora un’esigenza critica e teorica ormai inderogabile nel soppesare i residui del “plastico”, sparsi e tesi tra la consistenza impalpabile della “smaterializzazione” lippardiana e quella solida o vischiosa di una materialità rivendicata a detrimento della lavorazione. L’urgenza sta anzitutto nell’assenza dell’articolo (“la”): è quella dell’interrogazione, ognora contingente e revocabile, sulla localizzazione – cartografica, che nessun luogo esclude – di ciò che può essere detto scultoreo; questo approccio processuale scongiura la formulazione di domande ontologiche: che cosa sia la scultura non è più necessario chiederselo; occorre rifuggire l’incombenza monolitica dell’essenzialismo e della specificità mediale. E il bisogno chiarificatore prosegue poi nell’optare per l’avverbio “quando”, vòlta giusto appunto a situare lo scultoreo nella dimensione temporale (nel «qui e ora come dispositivo temporale» antimonumentale; cfr. Ricci, 2010) piuttosto che a delimitarlo precisamente in presunti spazi deputati.

Il processo di “temporalizzazione” della scultura, che investe in sostanza tutte le tendenze “plastiche” del secondo Novecento, è l’indizio del suo smarcarsi a livello teorico – finalmente e risolutivamente – dall’imperativo lessinghiano che per secoli l’ha voluta esclusivamente come “arte dello spazio”; questa definizione limitante la precludeva alla percezione evenemenziale: la sua dismissione si è concretizzata solo tramite l’erosione dei confini del “sistema delle arti” (problematizzato, per esempio, in maniera storica da Paul O. Kristeller e in senso filosofico da Étienne Souriau) e dal ripensamento del concetto di “materia” (non più mezzo ancillare e passivo, semmai medium dinamico e attivo). Souriau afferma infatti che «è impossibile assegnare ad ogni grande specie d’arte una materia che le sia propria e che la caratterizzi»; ciò significa che «la diversità delle materie impiegate» non deve discriminare lo “schema” delle arti: conviene che i “qualia”, i precipitati fenomenico-materiali dell’artisticità, si ponderino quasi fossero una «pelle che agisce come mezzo di conoscenza e d’esperienza qualitativa» (Souriau, 1988, 149, 151), passibili dunque di una sintesi astratta. Affinché alla scultura spettasse l’intero spettro espressivo della materialità (in luogo della sua storica funzione solida e struttiva), si è dovuto attendere che un secolo di sperimentazioni si chiudesse, e che si passasse dal concepire la materia da inerte a «una materia nelle sue presenze complete, sia evocate, sia concrete» (Souriau, 1988, 151).

Ci sono state però voci che, grazie alla loro esperienza artistica difficilmente classificabile, oltre ad avere sorpassato i dettami modernisti sulla medium specificity alla loro esacerbazione, hanno superato persino l’antinomia tra la “objecthood” friediana e l’intangibilità più pura del concettuale, già nel pieno della stagione postmodernista, intravvedendo e antivedendo soluzioni che non escludessero né l’una né l’altra, nel nome della “completezza” materica souriauiana. Giuseppe Penone, poverista da subito incondizionato dalla linea celantiana e destinato a un lungo itinerario personale, è un caso esemplare; lo ricorda bene – anzi lo asserisce ex novo – Alice Iacobone, che dedica all’artista una monografia di “estetica e poetica”: Per crescita di buio (2023), compresa nella promettente collana Corpi, curata da Emanuele Garbin per Quodlibet. L’autrice intende dare un apporto che vuole essere, scientificamente, sia teorico (filosofico e critico) sia storico-artistico (demandando a terzi compiti squisitamente archivistici); lo sforzo di sintesi è d’obbligo – è dichiarato nell’Introduzione – perché, tanto nel panorama dell’estetica quanto in quello della storia dell’arte, è raro che accada; è infrequente che le due discipline, nonostante le lampanti tangenze, si incrocino: di qui l’occorrenza di mettere «“all’opera”» i concetti filosofici, «a contatto con i materiali storico-artistici» (Iacobone, 2023, 7). Il libro segue i principali snodi teorico-artistici penoniani, costantemente verificandoli mediante analisi comparative di alcune opere paradigmatiche; la densità concettuale del lavoro dello scultore si vede quindi sensibilmente incarnata, in riflessioni esplicative (accessibili anche a chi è digiuno di letture estetologiche, in virtù di una scrittura chiara che nondimeno rinuncia all’eleganza) che corrispondono alle opere d’arte quasi fossero prova provata le une delle altre.

È eloquente che Iacobone ritmi la struttura dell’indice con il metro del corpo umano; raggruppa temi e problemi sotto il segno della “mano” (I), dell’“occhio” (II) e dell’“epidermide intiera” (III), e con un campo semantico in progressiva espansione; annuncia, così, il Grundbegriff –instillato da Penone – che ha deciso di eleggere a centro della sua meditazione compendiaria: quello della «presa di forma e della sua qualità materica» (Iacobone, 2023, 21). Il rapporto tra forma e materia – viene spiegato – penonianamente si dà in chiave antimetafisica, concreta invece; il depotenziamento di una tradizione filosofica occidentale così lunga e così soverchiante avviene proprio a causa della scultura, la cui origine sarebbe «un gesto semplicissimo […]: una mano che incontra un materiale» (Iacobone, 2023, 11). La scultura come semplice contatto, come «evento minore» (Iacobone, 2023, 11), avrebbe conseguenze rivoluzionarie: detronizzerebbe la forma in quanto impalpabile essenza di ascendenza platonica in favore della materia, senza cui nessuna forma verrebbe in essere.

Siccome Penone esordisce a postmodernismo avanzato (e mai dismetterà del tutto il ricordo di quella temperie in cui ha trovato le radici della sua carriera, per poi sempre farle crescere fino a oggi), lancia i suoi strali anti-formali con il proprio corpo; con il corpo del creatore che diviene corpo in opera, e che in ragione della sua performatività “attiva” la materia forme scultoree dai confini duttili. Iacobone illustra lucidamente che, sebbene l’artista reclami un’originaria (ma non genetica) «affirmation of sculpture» (Daval, 1986, 1118), essa è tesa all’espansione nello spazio e nel paesaggio – tramite la sua corporalità – di uno scultoreo non necessariamente “plastico” e solido, in virtù della «reversibilità di stato della materia» (Iacobone, 2023, 30). Dapprincipio c’è la materia che, per via di chi la manipola, diventa forma; l’accostamento può eccedere i codici dell’espressione e produrre «una nuova morfologia, poiché, per un breve momento, tra le mani dell’artista e la terra di produce uno spazio di assoluta prossimità che diviene indistinzione carnale» (Iacobone, 2023, 15). La “morfologia carnale”, che Penone sperimenta a partire dal “gesto minimo” e che poi dilaga, riguarda il mondo; buca un altro dualismo, quello tra arte e vita. Essa ricorda le gesta di un personaggio letterario, Gerolamo Aspri, che al principio di Corporale di Paolo Volponi (1974), si ritrova in villeggiatura sulla Costa adriatica senza mai sapere dove sbattere la testa e dove mettere gli occhi: «Guardo e vedo tutto e non c’è niente che promani dalla mia coscienza» (Volponi, 2014, 5); prova allora a “pensare” e a “guardarsi” attorno con il corpo, dato che «il contatto con il proprio corpo com’è completo e vigile: segue ogni piccolo evento […] fino alla formulazione e poi alla evidenza di un pensiero critico e quindi di una storia» (Volponi, 2014, 6); passa per la coesione con l’alterità organica e inorganica: «Attraverso lo svuotamento raggiungevo l’esaltazione. Il mio corpo come un minerale affondava in un giaciglio sempre più fondo» (Volponi, 2014, 24).

«Con umano volevo dire artificiale» (Volponi, 2014, 35), esclama infine la creatura volponiana alla perenne ricerca di immagini, saldando e fondendo il fenomenico all’artistico con l’agire del corpo: imprimendovelo addosso. Penone procede analogamente in parecchie sue opere, tanto che Iacobone rivolge a ciò alcune pagine tra le più appassionate del suo volume. Sono quelle circa l’Estetica dell’impronta, in cui viene scelto, come lume ermeneutico, il côté français degli studi sull’indessicalità, rappresentato da Georges Didi-Huberman sulla scorta di Jacques Derrida. Abbondanti esiti penoniani sono “impronte” nella misura in cui, similmente a un calco e presentandosi allora in una simultaneità di «forma e controforma […] unite in uno stesso dispositivo operazionale di morfogenesi» (Didi-Huberman, cit. in Iacobone, 2023, 38), nascono via “somiglianza per contatto”: per immediata rappresentazione affatto mimetica bensì “diffratta”, eterodiretta dalla «vicinanza esasperata tra il corpo e il materiale» (Iacobone, 2023, 39) che perturba e infonde il quid autoriale.

Le conquiste sull’indice del côté americain, al contrario, vengono opinate per un’eccessiva propensione all’“immaterialità”, cavalcando la critica all’«idealismo latente» (Iacobone, 2023, 38) che Chari Larsson ha mosso a Rosalind Krauss, tacciata di avere obliterato gli aspetti (e gli effetti) materiali dell’immagine indessicale. Unicamente per scrupolo, si segnala le ricerche di Krauss non si sono limitate a Notes on the Index (1977), e che in moltissimi altri luoghi dove non si soffermano squisitamente sulla fotografia, ribadiscono quanto lo scopo dell’azione indessicale sia segnare «una superficie ricettiva» per «violazione, […] per effrazione»: «intervenendo», il segno, «come una coltellata nell’indivisibilità della presenza» dell’integrità superficiale (Krauss, 2008, 122, 269, 270). Iacobone giustamente risalta l’intransigenza anti-abduttiva del procedere penoniano, che convoca immaginazione e trasfigurazione del fruitore: le sue opere sono “tracce” e non “segni”: «La pratica di Penone rigetta il trattamento dell’impronta come indice semiotico» (Iacobone, 2023, 39). Ma certa teoria dell’arte – Krauss in particolare – si è solo servita della semiologia, e mescolandola al post-strutturalismo francese ha configurato una nozione di indice ibrida: forte della propria matrice perciana, ma lontana dalla medesima laddove ha in animo di contestare la «dimensione di opacità, di ripetizione, di temporalità» (Krauss 2008: 24) propria del modernismo. Non sono alla fine assolutamente incompatibili, queste due estetiche dell’indice (la prima, francese, più “generativa”), per comprendere una tipologia di immagine passibile di prolungamenti e propaggini, esorbitanze fuori di sé.

Lo studio informa poi del disinteresse penoniano per la vista, senso culturalmente deputato alla percezione pittorica; è curioso ma non stupisce, stante la primaria importanza della “digitazione minima” che – secondo Penone – basterebbe a che sorga uno scultoreo il quale è gesto di una traccia: un minimo di immagine sorto dalla materia solcata. Tuttavia, Iacobone coraggiosamente si addentra in un carotaggio delle presenze aptiche nel corpus dello scultore: di quelle intersezioni tra vedere e toccare che per Alois Riegl – si scomoda un nobile esempio tra i tanti – ricorrono quando la “forma” (l’«estendersi nelle tre dimensioni» di una cosa nella natura) si fa scultorea, e conseguentemente suscettibile di essere percepita pure come “superficie” («qualcosa di illusorio e apparente, […] che la vista simula davanti a noi») palpabile con gli occhi, come “superficie tattile” (Riegl, 2008, 283, 285). L’autrice scioglie i nodi delle «relazioni inedite» e sperimentali che Penone mira a instaurare tra i due sensi; essi sono, siccome “messi in forma”, indivisi; meglio: suggestivamente «embricati» (Iacobone, 2023, 53, 57), contaminati e sovrapposti reciprocamente. Ne risulta un’apticità che penetra addirittura nelle dimensioni dell’invisibilità e del vuoto cieco, ricomprendendole – specie in alcune opere precise – in proposte percettive che esibiscono il paradosso dell’“immagine apparente”: quello di «un’apparizione in cui ciò che appare dimostra all’improvviso di non essere esattamente un corpo» (Didi-Huberman, 2011, 21) e si manifesta sottile e fragile per eccesso di aderenza.

Il nucleo manifestamente filosofico del libro è quello in cui viene esplicitato il legame diretto tra l’estetica di Luigi Pareyson e l’ambiente dell’Arte Povera; il metodo comparativo della studiosa consente al lettore di appurare concretamente quanto – in ambito artistico e particolarmente nel secondo Novecento – prassi creativa e riflessione teorica possano compenetrarsi scambievolmente: sia per influsso diretto (è il caso di Penone) sia per somiglianza o simmetria di obiettivi. Vale la pena di riassumere la teoria della “formatività” pareysoniana, poiché spicca di parecchio dal panorama culturale italiano dell’epoca e perché rispecchia i fondamenti della poetica penoniana. La proposta estetologica di Pareyson combina due istanze apparentemente inconciliabili: l’autonomia dell’opera d’arte (per sganciarla dalla mimesi riproduttiva) e la sua eteronimia (per ancorarla alla materia che la sostanzia e che le è inerente); tale cortocircuito «sottrae l’arte all’ambito teoretico per riconsegnarla a quello pratico» (Iacobone, 2023, 98). Le sue sono simili alle «forme raffinate e intense di esperienza» (Dewey, 2020, 31) di John Dewey, solo che l’«intento formativo come groppo di possibilità» (Pareyson, cit. in Iacobone, 2023, 100) che le informa è ancora connotato, rispetto alla prassi in sé, di artisticità. Associandole a Penone, Iacobone rimarca quanto queste idee non siano i poli opposti di un’antinomia, bensì le due sponde verso cui costruire un’arte relazionale, che «collega l’uomo all’ambiente» (Iacobone, 2023, 125) tenendo in vita tanto l’opera quanto i suoi dintorni e le sue lontananze; rende bene il concetto una metafora nouveau-romanesque di Nathalie Sarraute: «Ce geste, comme un fil électrique jusqu’ici toujours bien isolé, […] soudain dénudé, branché sur un générateur, […] [est] le meilleur conducteur pour porter, pour transmettre» (Sarraute, 2019, 45-46).

Le traiettoria di relazione tracciata, per opera della materia, dall’artista verso lo spazio culmina finalmente in una «conversione del corpo in paesaggio» affiancata da una «conversione del paesaggio in corpo» (Iacobone, 2023, 135): in un desiderio di estendere lo scultoreo all’“epidermide intiera” (l’autrice mutua l’espressione dal Laborintus sanguinetiano) – di plasmare potenzialmente tutto con i soli mezzi essenziali. Ritornando allo spunto inziale: Quando è scultura in una cornice in perenne espansione? Quando – risponde Iacobone con Penone e i suoi commentatori – si riesce a formulare e a elaborare «un’ontogenesi materiale della forma» (Didi-Huberman, cit. in Iacobone, 2023, 112). Quando si segue il profetico lascito, quasi anti-ilomorfico, di Henri Focillon, che già nel 1934 invitava a non separare forma e materia, a non elevare la prima a prius superiore, «giacché si può pur sostenere che la materia imponga la propria forma a una forma»; è la materia stessa, senza nobili intermediari, ad avere «una certa vocazione formale» (Focillon, 1987, 52).

Oltre a eviscerare limpidamente l’estetica di Penone nello specifico, Per crescita di buio ha il merito di fare chiarezza sulle differenze – elementari ma talvolta incomprese finanche dalla critica specializzata – tra i cardini del poverismo italiano e quelli del minimalismo americano. Entrambi i movimenti hanno in comune un lavoro che muove dalla materia e da essa si espande all’ambiente; al netto di ciò, modi e posizionamenti divergono. L’autrice si è focalizzata su un esponente dell’Arte Povera, ma le sue indagini – perennemente di stampo poetico: teorico e pratico – funzionano anche ex negativo e offrono un utile confronto che, in conclusione, rimane a disposizione di chi legge. La materia dei minimalisti è un “materiale” inerte, che viene messo in opera affinché la sua natura “cosale” schianti contro l’habitus dello spettatore, avvezzo piuttosto “cose vive” a patto che siano incorniciate, staccate dalla realtà; essa è “a matter of fact”, “raw material” in un “environment” in scala umana e urbana. La materia dei poveristi è “materiale organico”, che viene minimamente scalfito da un gesto artistico di modo che si inneschi «una complicità tra materiale che sono tra loro essenzialmente eterogenei e che tuttavia sono capaci, in certe circostanze ambientali, di entrare in rapporti di somiglianza reciproca»; essa è germe che, nelle giuste condizioni, «cresce e concresce» (Iacobone, 2023, 103, 119). Una freccia estetologica puntata precipuamente su Penone, dopo aver girato su sé stessa mira altrove, e indica che – in generale – la stessa cosa, la materia che si allarga sulla forma convoca, per focilloniano “destino”, dissimili giustificazioni della sua legalità.

Marcello Sessa

Riferimenti bibliografici

Baldacci, C. & Ricci, C. (a cura di) (2010). Quando è scultura. Milano: et al.

Daval, J.-L. (1986). The Affirmation of Sculpture (1118-1119). In G. Duby & J.-L-Daval (eds.) (2006). Sculpture. From the Renaissance to the Present Day. Köln: Taschen.

Dewey, J. (2020). Arte come esperienza (1934). Milano: Aesthetica.

Didi-Huberman, G. (2011). La conoscenza accidentale. Apparizione e sparizione delle immagini. Torino: Bollati Boringhieri.

Focillon, H. (1987). Vita delle forme (1934). Torino: Einaudi.

Iacobone, A. (2023). Per crescita di buio. Estetica e poetica di Giuseppe Penone. Macerata: Quodlibet.

Krauss, R. (2008). L’inconscio ottico (1993). Milano: Bruno Mondadori.

Riegl, A. (2008). Grammatica storica delle arti figurative (1966). Macerata: Quodlibet.

Sarraute, N. (2019). Les Fruits d’Or (1963). Paris: Gallimard.

Souriau, É. (1988). La corrispondenza delle arti (1947, 1968). Firenze: Alinea.

Volponi, P. (2014). Corporale (1974). Torino. Einaudi.
Yan Thomas: uccidere il Padre, uccidere la Città
Recensioni / Aprile 2024

Dopo Il valore delle cose (2015), Fictio legis (2016) e L’istituzione della natura (2020), il catalogo Quodlibet si arricchisce di un altro importante lavoro di Yan Thomas (1943–2008), già magistrato e viceconsole in India, poi professore di storia del diritto a Rouen e direttore della EHESS. La morte del padre. Sul crimine di parricidio nella Roma antica, uscito nel 2023, è il frutto estremo del lavorio intellettuale di Thomas, pubblicato postumo ma già sostanzialmente completato, anche se non rivisto, al momento della sua prematura morte. In questa versione italiana, il testo si presenta accompagnato dalla prefazione di Maurice Godelier che già arricchiva la pubblicazione francese (Albin Michel, Paris 2017), da una nota al testo di Michele Spanò, da un lungo e curato saggio di Valerio Marotta e da un pregevole indice delle fonti antiche a cura di Iolanda Ruggiero.

Nel volume confluiscono, rimaneggiati, cinque ampi saggi risalenti agli anni ’80 (ad eccezione del quarto, il quale è comunque la rielaborazione di un primo contributo coevo), periodo di studio dell’Autore presso l’École Française di Roma e pubblicati in rivista. Già da questo primo, significativo dato, emerge la natura seminale dei temi qui esaminati all’interno del più generale percorso di ricerca di Thomas: percorso caratterizzato dal costante ritorno tematico, dal reimpiego dei materiali, dal ripensamento e dall’espansione delle conclusioni, continuamente rimeditate e arricchite alla luce di nuove fonti o di nuove intuizioni. I cinque saggi dell’allora giovane studioso diventano, a distanza di vent’anni, i cinque capitoli di un’opera coesa, frutto della maturità scientifica del grande giurista (ma di più: del filosofo, dell’antropologo, dello scienziato sociale).

«Il parricidio», in apertura, offre una ricognizione generale della figura che dà il titolo al volume. Thomas muove dalla non riconducibilità, secondo un procedimento di genere a specie, del parricidio a mera sotto-categoria dell’omicidio. Nelle fonti romane, quest’ultimo è fatto di violenza privata, assoggettato alla dinamica tra i singoli gruppi familiari e regolato direttamente fra i medesimi (tramite vendetta o forme concordate di composizione dell’inimicizia). Ben diverso, invece, il caso del parricidio, «scelus incredibile», «monstrum», che colpisce colui che è non soltanto capo della famiglia ma anche cardine istituzionale di intersezione tra sfera privata-familiare e sfera pubblica-collettiva. Non solo: il pater familias è connotato da tale funzione intermediaria rispetto alla città e alle sue istituzioni proprio perché, e nella misura in cui, è esso stesso ascritto alla cerchia di coloro che hanno titolo a partecipare della vita della città e delle sue istituzioni. Cioè, si potrebbe dire, se è egli stesso istituzione (e, forse, se la famiglia stessa è, oltre che istituzione, anche civitas). Non stupisce allora né – da un lato – che il parricidio sia il solo omicidio degno di suscitare una repressione caratterizzata dall’intervento pubblico (pp. 31-32), né – dall’altro lato – che ben presto il lemma «parricida» venga associato al reato politico, massime all’omicidio politico che colpisce o tenta di colpire l’imperatore (pater patriae, dunque «pater» per eccellenza) (pp. 55-57): solo il parricidio colpisce un elemento strutturale della società – segnatamente: l’unico soggetto dotato di piena capacità di agire – mettendo quest’ultima concretamente in pericolo nelle sue articolazioni politico-istituzionali, il che giustifica la sottrazione del parricidio alla sfera dei rapporti privati e l’assunzione di priorità logica, giuridica e politica sull’omicidio comune.

«Il diritto paterno fra ordine domestico e ordine politico» approfondisce l’accennato ruolo intermediario del pater nel contesto della mutua interdipendenza delle sfere familiare e politica e contiene una delle intuizioni più interessanti dell’intero lavoro. Poiché una delle caratteristiche più peculiari della società romana è che il potere paterno non lascia spazio alcuno all’autonomia patrimoniale e familiare dei figli in potestate, l’intero ordinamento vive della tensione derivante dal fatto che l’esistenza del pater è in quanto tale un limite – giuridico e istituzionale – all’esistenza del figlio il quale, finché resta filius, non è: per essere, dovrà ascendere al rango di pater. Il Digesto si occupa più frequentemente di schiavi che di figli proprio perché mentre lo schiavo ha come tale un proprio ubi consistam all’interno dell’ordinamento, il filius si trova in una condizione sospesa, di soggetto in attesa di un evento (la morte del pater) capace di farlo diventare sui iuris. Fino a quel momento egli non può, se non indirettamente e mediatamente, essere titolare di rapporti con altri soggetti né, se non con l’assenso e la mediazione del genitore, intraprendere la carriera politica (p. 79): che si trattasse di un magistrato o di un senatore, egli restava incluso nella famiglia di origine e le sue spese dovevano essere approvate dal padre, che restava per lui responsabile. Ciò dà la misura di come la sfera familiare (l’«ordine domestico») e la sfera pubblica (l’«ordine politico») si coordinassero circuitando in un unico sistema, nel quale ciascuna delle due sfere risultava a un tempo dominante e dominata, inglobante e inglobata, includente e inclusa.

«La morte del padre» è un libro sul padre, ma – anzi: quindi – è anche un libro sul figlio. Le sezioni terza e quarta, intitolate «Il ventre della madre» e «Il nascituro e il “suus erede”» approfondiscono il tema, caro a Thomas, della finzione giuridica (su cui cfr. più in generale Thomas 1995). Con il termine «venter» – «opera esclusiva del diritto» priva di referenti in altri campi semantici (p. 159) – i giuristi indicavano il nascituro quale, contemporaneamente, porzione del corpo della madre (come tale, elemento del mondo naturale ma non del mondo giuridico) e soggetto giuridico capace di acquistare diritti. Il fatto che tale realtà sia introdotta nel mondo giuridico mediante una parola nuova e specifica non può essere sottovalutato, se è vero che l’esistenza stessa delle istituzioni è logicamente dipendente dalla pratica di attribuire un nomen iuris a qualcosa da identificare, neutralizzandone e trasfigurandone la natura empirica (Thomas 1978, p. 109). Questo avente diritto privo di corrispondente corporale trova il proprio significato unicamente nella proiezione verso il parto, autentico rito nel quale il venter cessa di essere tale per diventare filius: ciò che era giuridicamente privo di una propria corporeità la assume e ciò che era fisicamente parte della madre diviene soggetto al padre, che lo raccoglie e lo solleva con il gesto che instaura il legame familiare di generazione venendo a rappresentare una seconda nascita (p. 176). In quanto legame di potere, che implica sia l’assoggettamento al pater sia l’incorporazione del filius nella città e nelle sue regole, esso può tuttavia sorgere soltanto se entrambi i membri della relazione sono persone viventi. Questo impone la costruzione di un’altra fictio legis, consistente nel protrarre fino alla nascita del figlio postumo il potere del padre premorto. Il passaggio argomentativo è essenziale ed apre la strada alla comprensione di un tratto fondamentale del pensiero di Thomas. La vicenda del venter (e, in misura minore, quella del suus heres: dove, contrariamente a quanto si sarebbe portati a pensare, «suus» è soggetto e «heres» è attributo) dimostra la capacità dell’uomo romano di distinguere soggetti di vita e soggetti di diritto e, più in generale, mondo naturale e mondo giuridico, al punto da elaborare un articolato sistema di finzioni giuridiche per colmare la distanza, di volta in volta maggiore o minore, tra questo e quello, garantendo la continuità tra di essi, necessaria a garantire l’ordine della città nel suo reticolo di poteri.

Ad uno di questi è pertanto dedicata l’ultima sezione del volume, «Il potere di vita e di morte», nel quale Thomas si occupa fin da subito di sgombrare il campo da un equivoco affermando proprio in apertura di capitolo che la vita necisque potestas non ha nulla a che vedere con la pena di morte. A ben vedere, essa non ha nulla a che vedere con una qualunque prescrizione del diritto penale perché non è una sanzione e non pertiene ad alcuna funzione giurisdizionale, nemmeno domestica. La morte si limita ad essere strumento attraverso il quale stabilire un potere, tant’è che essa è sempre riguardata dall’esclusivo punto di vista del soggetto che ne è titolare e mai dell’oggetto che la subisce. Ne emerge la rappresentazione giuridica della paternità come potere permanente e della filiazione come soggezione permanente, essendo la vita del figlio una «grazia permanente del padre» (p. 251). Tale espressione è quindi pienamente normativa ed offre la misura della posizione del padre nell’ordine cittadino, oltre ad essere per converso l’unica in tutto il diritto romano in cui il termine «vita» assurge a vero e proprio concetto giuridico, restando per il resto confinato nella sfera semantica del fatto biologico oppure del costume inteso come modo di vita. Ben si comprende allora perché Agamben ritenga di trovare in questi passi di Thomas, nei quali si evidenzia che l’unica apparizione giuridica del lemma «vita» si ha in connessione con la possibilità della sua distruzione, una conferma delle proprie riflessioni intorno al concetto di nuda vita (Agamben 1998 e 2015, p. 10). In Livio (2, 5, 8), il console Bruto assiste all’esecuzione dei figli con «animus patrius», locuzione che Thomas propone di tradurre in senso totalmente anti-sentimentale e connessa a quella, assai espressiva, di «pater imperiosus» (p. 267). Essa designa non tanto l’atteggiamento del padre, quanto la sua funzione, a riprova del fatto che il ruolo del pater possiede una costante duplice declinazione, tale da rendere Roma una «città dei padri» in cui patria potestas e imperium si cumulano in un unico officium, a un tempo pubblico e privato, qualificabile, semplicemente, come «paterno» (p. 288).

Gli ampi svolgimenti del volume consentono di esplorare approfonditamente l’universo di Yan Thomas, tanto nei suoi profili metodologici quanto nei suoi raggiungimenti teorici. L’opera non ha carattere antiquario né puramente storiografico ed è piuttosto definibile in termini di archeologia delle operazioni giuridiche (cfr. Thomas 2011) nella quale l’ampio e puntuale esame filologico delle fonti e l’erudizione storica, giuridica e letteraria si dispiegano in costante contrappunto con la proposta, originale e acuta, dell’Autore, che merita in questa sede qualche ultima sottolineatura.

Centrale, in Thomas, è il rilievo che alla differenza radicale tra sfera della vita e sfera del diritto deve fare da contraltare una realtà giuridica capace di gestire la porosità tra l’una e l’altra mediante un opportuno sistema di finzioni, operazioni e astrazioni. Ciò con due importanti conseguenze. In primo luogo: la «natura» di cui il diritto si occupa altro non è che un’immagine dell’istituzione stessa, che pone l’uno e l’altra e che anzi nel porre il secondo pone necessariamente la prima. Il concetto di «natura» in senso giuridico è un concetto pienamente ed esclusivamente giuridico (più precisamente: normativo) consistente nella proiezione di un insieme di tratti prelevati dalla realtà empirica secondo criteri determinati dall’ordinamento. Essi portano, necessariamente, ad una schematizzazione del reale che – ed è questo il rischio – può degenerare nella sua atrofizzazione (prova ne sia la riduzione dell’individuo a «persona», cioè a maschera, ente soggettivizzato nel mondo giuridico perché – e nella misura in cui – capace di fungere da centro di imputazione di rapporti giuridici). Per questo, allora, Thomas invita ad evitare la «confusione» tra diritto e vita, da intendersi come riduzione dell’individuo alla sua maschera giuridica: è questo un tratto di profonda divergenza con l’idea, cara a un altro grande intellettuale francese di formazione giuridica ma il cui percorso non può essere ridotto a tale campo, che il diritto consista precisamente in «vitam instituere», cioè nel creare mediante le forme del discorso una proiezione dell’individuo quale unico suo strumento di interazione nella società (Legendre 1993, p. 27).

L’esame del rapporto tra paternità, potere e diritto in Roma fa sorgere e rafforza in Thomas l’intuizione, perfettamente consonante con quelle a noi forse più familiari di Agamben, che la progressiva inclusione da parte del diritto di ciò che esso precedentemente ha escluso non può che condurre alla progressiva giuridificazione di tutto l’esistente: conquista – o invasione – radicalmente faustiana, paragonabile a quella posta in essere da altri dispositivi quali la tecnica o il mercato, tale da comprimere, forse irrimediabilmente, gli spazi non-giuridici di interazione sociale. Se nell’impostazione di origine stoica trasfusasi nella giurisprudenza medievale «natura» era realtà prescrittiva, regola pregiuridica nella quale la regola giuridica trova il proprio fondamento, per il diritto moderno non vi è altra natura all’infuori di quella da esso stesso posta e inclusa come finzione. «Vita» è categoria esclusivamente giuridica, costruita precisamente affinché il diritto possa assicurarsene la presa; «natura» non è ciò che fonda il diritto, ma ciò verso cui il diritto proietta la propria applicazione e il proprio dominio. Il rischio, evidentemente, è quello anche altrove evidenziato (Irti 2004; Irti e Severino 2001) di un diritto senza limite alcuno, ridotto – in assenza di sostanza, posta sullo sfondo dal venir meno delle grandi narrazioni – a pura forma o tecnica, totalmente razionalizzato e pertanto capace di mettersi al servizio di fini totalmente irrazionali (cfr. Schmitt 1986, p. 43), come il Reno trasportava indifferentemente fiori, cannoni o cadaveri.

Sebastiano Sitta

Bibliografia

Agamben G. (1998), Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino.

Agamben G. (2015), Tra il diritto e la vita, prefazione a Thomas 2015.

Irti N. (2004), Nichilismo giuridico, Laterza, Roma-Bari.

Irti N. e Severino E. (2011), Dialogo su diritto e tecnica, Laterza, Roma-Bari.

Legendre P. (1993), Les enfants du texte: Étude sur la fonction parentale des États, Fayard, Paris.

Schmitt, C. (1986), Cattolicesimo romano e forma politica, Giuffrè, Milano.

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Thomas Y. (1995), Fictio legis: L’empire de la fiction romaine et ses limites médiévales, in «Droits», 21.

Thomas Y. (2011), Les opérations du droit, Le seuil, Paris.

Thomas Y. (2015), Il valore delle cose, Quodlibet, Macerata.
La grammatica del mentale: Wittgenstein filosofo della mente
Recensioni / Gennaio 2024

Nella prefazione delle Ricerche filosofiche, Ludwig Wittgenstein fornisce al lettore due coordinate fondamentali. In primo luogo, Wittgenstein scrive che quest’opera avrebbe dovuto essere pubblicata insieme al Tractatus, perché è solo e unicamente attraverso il confronto con tale lavoro che i nuovi pensieri possono ricevere la giusta luce. In secondo luogo, egli spiega che i “difetti” che contraddistinguono il suo lavoro – l’assenza di sistematicità, l’approssimazione nella formulazione delle idee, l’incapacità di approdare a un’elaborazione compatta - non sono dei veri difetti, e anzi dipendono dalla natura stessa della ricerca che egli intendeva perseguire. Se l’“essenza” del linguaggio non è una unità formale che giace al di sotto dei fenomeni linguistici ma l’insieme multiforme degli usi che ne facciamo e che possiamo farne, il testo filosofico non può che configurarsi come una raccolta di “schizzi paesistici”.

Limitarsi a descrivere è così difficile perché si crede che per comprendere i fatti sia necessario integrarli. È come se uno vedesse uno schermo su cui sono sparse delle macchie di colore e dicesse: così come sono, sono inintelligibili; acquisteranno senso solo se le si integra in una figura. - Mentre quello che io voglio dire è, invece: è tutto qui. (Se lo integri, lo snaturi). (BPP I 257)

Per analogia, si potrebbe dire che le osservazioni filosofiche composte da Wittgenstein dal ritorno a Cambridge nel 1929 fino alla sua morte nel 1951 sono simili a tali macchie di colore su uno schermo. Integrare una parte consistente di queste macchie di colore per estrapolare qualcosa come “la riflessione wittgensteniana sul mentale” corre, dunque, il serio rischio di snaturare tale riflessione. Seguire le tracce di tale riflessione e della sua evoluzione costituisce, tuttavia, l’ambizioso obiettivo che sta alla base di Wittgenstein filosofo della mente - il nuovo libro di Rosaria Egidi edito da Quodlibet.

Se, nonostante la complessità, l’obiettivo viene perseguito con successo, ciò dipende, in prima istanza, dalla flessibilità della struttura del libro. Se è vero, infatti, che l’analisi segue un andamento cronologico - le prime due parti sono dedicate al cosiddetto “Wittgenstein intermedio”, mentre le due parti finali vertono sulla fase più matura della produzione filosofica wittgensteiniana - i capitoli e i paragrafi in cui queste quattro parti si strutturano esaminano da vicino tutti i singoli “nodi” [1] che impegnano Wittgenstein nella sua problematizzazione del mentale. Il successo dipende, in seconda istanza, dalla consapevolezza, dichiarata a più riprese dall’autrice, dell’impossibilità di disgiungere completamente il tema del mentale dagli altri temi che compongono il panorama filosofico dell’opera di Wittgenstein. L’“estrapolazione” di cui si parlava sopra, dunque, è un’estrapolazione solo presunta. Filosofia del linguaggio, filosofia della matematica e filosofia della mente risultano annodati “in una trama inestricabile” [2]. Di qui, ad esempio, l’ampia sezione dedicata ai “Paradossi filosofici del Regelfolgen” nella terza parte, che pur se non direttamente connessa all’area della filosofia della mente, dota il lettore dell’orizzonte di senso e dello strumentario concettuale fondamentali per comprendere appieno gli argomenti “classici” della psicologia filosofica wittgensteniana affrontati nelle sezioni successive.

La filosofia della psicologia - fa notare Rosaria Egidi - è da sempre presente negli scritti di Wittgenstein. Nel Tractatus essa viene etichettata come “Teoria della conoscenza” e viene radicalmente distinta dalla psicologia intesa come scienza naturale della natura umana. La filosofia, dice chiaramente Wittgenstein, nel Tractatus, non è una scienza naturale. La filosofia è “qualcosa che sta sopra o sotto, non già presso, le scienze naturali” (4.111). Ciò deve valere anche per la filosofia della psicologia. Al di là di questa dichiarazione programmatica (e di qualche breve scambio polemico con la concezione russelliana degli atteggiamenti proposizionali), comunque, la teoria della conoscenza non viene, in questa prima fase, ulteriormente elaborata. Eppure, prosegue l’autrice, la riflessione sul mondo mentale, nella forma specifica dell’analisi dei fenomeni dell’esperienza immediata, costituisce il terreno su cui emergono i primi grandi sconvolgimenti della logica vero-funzionale del Tractatus. È costitutivamente impossibile, infatti, nota Wittgenstein già in Some Remarks on Logical Form (1929), catturare le relazioni logiche delle forme proposizionali relative ai colori, alle proprietà dello spazio visivo e ai suoni secondo i requisiti di indipendenza e non contraddittorietà che tale logica imponeva. Occorre dunque integrare la logica filosofica del Tractatus con una logica nuova. Occorre riconoscere che la logica delle funzioni di verità è solo una parte della sintassi comprensiva di un linguaggio fenomenologico - di una sorta di “Begriffsschrift” del contenuto sensoriale e rappresentazionale dell’esperienza - di un linguaggio primario che conferisce senso e struttura al linguaggio secondario che impieghiamo quotidianamente nei nostri scambi ordinari. Ma sarà, ancora una volta, l’approfondimento della questione sul mentale - nella forma specifica della questione dell’esperienza immediata -, a portare Wittgenstein a rigettare come un assurdo l’idea stessa di un linguaggio fenomenologico: dal momento che i fenomeni dell’esperienza immediata si sottraggono a ogni determinazione spazio-temporale e sfuggono, costitutivamente, alla logica dell’appartenenza a un determinato possessore, il concetto stesso di linguaggio fenomenologico diviene una contraddizione in termini, giacché il linguaggio, in quanto tale, è inevitabilmente un linguaggio discorsivo. “Il mondo dei dati” - chiosa l’autrice - “è essenzialmente un mondo senza linguaggio” [3]. Significativamente, nel cosiddetto Big Typescript, successivo di qualche anno rispetto a questi primi tentativi di autocritica, l’area tematica della psicologia filosofica viene designata con il termine di “grammatica”. Questo slittamento di terminologia nell’approccio ai problemi del mentale - dalla “Erkenttnisstheorie”, alla “Phänomenologie”, alla “Grammatik” - segna una svolta fondamentale sul piano dell’evoluzione filosofica. Da adesso in poi, comincia ad apparire sempre più chiaro che il grande problema del Tractatus non risiedeva tanto nel tipo di linguaggio primario con cui occorreva sostituire il linguaggio ordinario per portare alla luce la sua forma nascosta, ma nell’idea stessa che ci fosse qualcosa da sostituire. Non dobbiamo, sostiene ora Wittgenstein, postulare due sistemi di linguaggio, l’uno primario e l’altro secondario, che si riferiscono a due specie di oggetti radicalmente differenti, gli uni sensoriali e gli altri fisici; dobbiamo, piuttosto, cessare di pensare che il significato dei dati sensoriali dipenda dal riferimento a un qualche tipo di oggetto [4] e rivolgerci, piuttosto, alle regole grammaticali che definiscono l’uso delle espressioni con cui, nel linguaggio ordinario, parliamo di sensazioni, emozioni, pensieri e intenzioni, e così via. Non abbiamo bisogno di costruire un linguaggio filosofico artificiale che sia in grado di chiarire la struttura dell’esperienza presente. Abbiamo bisogno di una visione chiara del nostro linguaggio. Abbiamo bisogno di rappresentarlo perspicuamente.

Non possiamo parlare dell'immagine visiva più di quanto non faccia il nostro linguaggio. E non possiamo nemmeno intendere (pensare) più di quanto il nostro linguaggio riesca a fare (non intendiamo più di quanto possiamo dire). (BT §101)

L’indagine sulle regole d’uso del nostro linguaggio, la conoscenza di queste regole e la loro rappresentazione perspicua (übersichtliche Darstellung), equivalgono ovvero fanno la stessa cosa di ciò che spesso si vuole fare/raggiungere con la costruzione di un linguaggio fenomenologico. (MS 114, 27)

Questa svolta - la “svolta grammaticale”, la definisce a più riprese Rosaria Egidi nel corso del testo - apre la stagione della formulazione più matura della filosofia della mente wittgensteiniana. Di qui le riflessioni sulla grammatica intransitiva e anti-referenzialista del linguaggio delle esperienze personali, sulla grammatica dell’intenzionalità, sull’asimmetria tra gli asserti in prima persona e gli asserti in terza persona sul linguaggio delle sensazioni, sull’espressivismo linguistico, sulla distinzione tra disposizioni e stati, sul solipsismo, sull’impossibilità del linguaggio privato e di una definizione ostensiva privata, e molto altro ancora.

Non è mia intenzione ripercorrere, in questa sede, la ricostruzione dettagliata che Rosaria Egidi fa di ciascuno di questi snodi teorici nelle 700 pagine e più che compongono il volume e che riflettono un percorso di studio svolto nell’arco di una vita. Mi limiterò a mettere in risalto alcuni dei punti di forza che fanno di questo testo non soltanto una chiave d’accesso di grande valore per coloro che sono nuovi alla filosofia della mente che si delinea nell’opera di Wittgenstein, ma anche un contributo significativo per i lettori “più navigati”.

Il primo di tali punti di forza, a mio avviso, è l’impiego sistematico di un approccio, per così dire, “genetico-filologico”. L’autrice non si limita a fondare le sue interpretazioni su precisi riferimenti testuali, ma mostra anche di riservare una attenzione scrupolosa alle vicende che contraddistinguono la composizione dei manoscritti e dei dattiloscritti che figurano nel Nachlass. A prescindere dal valore dell’interpretazione dei passaggi di volta in volta menzionati, riportare le osservazioni al contesto originario consente all’interprete di collocarsi nella giusta prospettiva per poter effettuare le proprie valutazioni nelle migliori condizioni possibili. Naturalmente, tale principio vale, o dovrebbe valere, per il pensiero di qualsiasi filosofo, ma vale forse ancor di più per il pensiero di Wittgenstein. Nel caso di Wittgenstein, infatti, prima di poter formulare la propria proposta interpretativa su questa o quella osservazione, l’interprete deve comprendere se l’osservazione in questione è un tentativo di chiarificazione che Wittgenstein sta rivolgendo a sé stesso o al lettore, se essa contiene qualcosa che Wittgenstein intende sostenere o se contiene qualcosa che ha sostenuto in passato e ora vuole rigettare e se quella che ci sta parlando è la voce dell’autore o la voce di un qualche interlocutore fittizio. Fare esplicito riferimento ai testi in cui le osservazioni sono riportate e alla collocazione di questi testi nell’orizzonte del Nachlass costituisce una condizione necessaria (per quanto, certo, non ancora sufficiente) per aggirare queste e altre insidie. Tanto per menzionare un esempio di quanto questo modo di procedere sia radicato nel lavoro di Rosaria Egidi, queste sono le parole con cui viene commentata, di sfuggita, l’analisi wittgensteiniana della Farbenmischung, a p. 203: “[…] questa che ho chiamato la versione concettuale della mescolanza di colori appare chiara solo se considerata il punto di arrivo della sequela di passaggi dal I all’VIII volume. È questa una prova, tra l’altro, dell’utilità del ricorso ai manoscritti per far luce sulla scansione degli argomenti e il processo di elaborazione delle analisi wittgensteiniane, non solo su quelle dei colori”.

Un altro importantissimo pregio dell’analisi condotta da Rosaria Egidi è il confronto costante con la storia della filosofia. Una delle ragioni per cui il pensiero di Wittgenstein può risultare molto ostico ai suoi lettori risiede nella difficoltà di comprendere quale sia esattamente il problema filosofico in gioco. Ciò accade perché, come fa notare Stern [5], la preoccupazione principale di Wittgenstein non è l’enunciazione sofisticata dei problemi filosofici e delle soluzioni teoriche a cui conducono, ma il modo (i modi) in cui tali problemi sorgono. Per quanto dunque Wittgenstein sia tutt’altro che un avido lettore dei grandi filosofi occidentali, il confronto con la storia della filosofia puntualmente condotto da Rosaria Egidi può costituire un ottimo varco attraverso cui fare il proprio ingresso nella dimensione problematica dell’autore. Molto calzante, ad esempio, è il confronto con Cartesio e Brentano per delineare la contrapposizione di Wittgenstein alla “Abgeschlossenheit” e alla privatezza degli stati mentali altrui caratteristiche della prospettiva mentalista: Wittgenstein rigetta l’idea del primato della conoscenza della propria mente (Eigenpsychisches) rispetto alla conoscenza del mondo esterno e delle altre persone (Fremdpsychisches) - “quel primato che per Cartesio conferisce il marchio della certezza e dell’indubitabilità alla conoscenza in prima persona e che consente a Brentano di attribuire ai fenomeni psichici l’esclusivo requisito che egli chiama ‘intenzionalità’” [6] - e nega l’idea per cui la conoscenza del mondo esterno e delle altre persone possa essere ottenuta “per analogia” con quella della propria mente. La conoscenza che io ho della mia mente, per Wittgenstein, non è una conoscenza genuina, giacché non può essere messa in dubbio. Nella prospettiva wittgensteiniana, dunque non c’è alcun primato e non c’è alcuna analogia. Ci sono grammatiche differenti. Ci sono criteri di significato e metodi di analisi che sono “incorporati in modi del tutto diversi nei nostri giochi linguistici” (BPP II, §54) e che tuttavia tendiamo erroneamente a omologare.

Il paradosso scompare soltanto se rompiamo in modo radicale con l’idea che il linguaggio funzioni sempre in un unico modo, serva sempre allo stesso scopo: trasmettere pensieri intorno a case, a dolori, al bene e al male, o a qualunque altra cosa. (PU, §304).

Forse la parola “descrivere” si prende gioco di noi. Io dico: “Descrivo il mio stato d’animo” e anche “Descrivo la mia stanza”. Dobbiamo richiamare alla memoria le differenze tra i giochi linguistici. (PU, §290).

L’ascrizione in terza persona delle sensazioni asserisce qualcosa. L’ascrizione in prima persona esprime qualcosa - rimpiazza le espressioni pre-verbali delle sensazioni (grida, esclamazioni, lamenti, sospiri) che abbiamo appreso quando abbiamo appreso l’uso del linguaggio.

Ecco qui una possibilità: Si collegano certe parole con l’espressione originaria, naturale, della sensazione e si sostituiscono ad essa. Un bambino si è fatto male e grida: gli adulti gli parlano e gli insegnano esclamazioni, e più tardi, proposizioni. Insegnano al bambino un nuovo comportamento del dolore […] l’espressione verbale del dolore sostituisce, non descrive, il grido. (PU, §244).

Una funzione analoga a quella del confronto con la storia della filosofia viene svolta dal confronto con il dibattito corrente. Rosaria Egidi si serve, a più riprese, del confronto con le posizioni contemporanee al fine di (i) elucidare, il più chiaramente possibile, il significato filosofico di alcuni dei movimenti di pensiero messi in opera da Wittgenstein, (ii) illustrare l’impatto che tali movimenti hanno esercitato all’interno del dibattito filosofico contemporaneo [7] e (iii) mostrare come talvolta il pensiero del filosofo austriaco, se correttamente interpretato, contenga implicitamente le premesse per superare l’orizzonte problematico entro cui tale dibattito continua a svolgersi. Un’istanza significativa del punto (iii) è costituita dal confronto tra Wittgenstein e la questione del mito del Dato [8]. Il riferimento diretto, naturalmente, è Empiricism and Philosophy of Mind di Wilfrid Sellars, ma l’autrice menziona anche Strawson, Dummett, Davidson, Evans e Brandom. L’autocritica che Wittgenstein rivolge alla concezione sostenuta nel 1929, durante la breve stagione del suo pensiero in cui aveva assegnato alla fenomenologia il ruolo di una disciplina situata a metà strada tra logica e scienza e avente il compito di descrivere la “Welt der Daten” porta con sé la possibilità di trascendere l’intera questione. Nel percorrere la strada della naturalizzazione delle forme concettuali e quella, diametralmente opposta, della concettualizzazione dei dati sensoriali, Evans e McDowell (e con essi anche tutti quei pensatori che si attestano su posizioni intermedie), avrebbero, nella prospettiva di Wittgenstein, malconcepito il concetto stesso di dato. La prospettiva di Wittgenstein, infatti, “non intende dare alle domande del naturalismo o del trascendentalismo […] una nuova risposta che neutralizzi il mito del Dato”. Essa intende, piuttosto, “riconoscere l’esistenza del mito, la sua pervasività nelle forme del linguaggio in cui sono istituite le vite degli individui e della collettività” [9]. In altri termini, si potrebbe dire, la risposta di Wittgenstein al problema del mito del Dato è che esso non è un affatto un mito. Piuttosto, il Dato - e anzi “i dati” (è la stessa Rosaria Egidi a porre l’enfasi sul plurale [10]) - non sono qualcosa che sta dentro, sotto o dietro ma qualcosa che sta intorno, “nel senso che essi costituiscono il patrimonio di fondo, il background, che non è né vero né falso ma, in quanto depositario di regole del gioco istituzionalizzate, ci permette di distinguere il vero e il falso, il comportamento corretto da quello che non lo è” [11]. Per dirla nella maniera più concisa possibile:

Ciò che si deve accettare, il dato, sono - potremmo dire - forme di vita. (PU, parte seconda, p. 295).

Questi tre aspetti - unitamente al rigore esplorativo, alla presenza costante degli interlocutori filosofici principali di questa fase del pensiero di Wittgenstein (su tutti: James e Carnap), e al confronto con i limiti e i punti di forza che hanno segnato la storia delle interpretazioni filosofiche delle riflessioni di Wittgenstein sul mentale (l’interpretazione di Kripke sulla nozione di regola e sul rapporto di tale nozione con il linguaggio privato, ad esempio) - fanno di Wittgenstein filosofo della mente uno studio di grande spessore e al tempo stesso una risorsa utilissima per tutti coloro che, indipendentemente dal livello di familiarità pregressa, intendano approfondire i temi che compongono la psicologia filosofica wittgensteiniana. L’unico limite che si potrebbe imputare a questo testo è una certa carenza di organicità. Talvolta, leggendolo, si potrebbe avere l’impressione che alla profondità analitica non faccia sufficientemente da contraltare una restituzione dell’orizzonte unitario in cui i singoli problemi sono collocati. Certo, come già messo in luce nella nota introduttiva di questa recensione, questa carenza di organicità rispecchia fedelmente il modo di procedere dello stesso Wittgenstein - la necessità di percorrere una pluralità irriducibile di linee di investigazione “in lungo e in largo e in tutte le direzioni” (PU, prefazione) - e in più riflette, altrettanto fedelmente, la densità di pagine e pagine di manoscritti e dattiloscritti composte nell’arco di più di 30 anni. Eppure, si potrebbe rispondere, un orizzonte unitario, sia pur minimo, potrebbe esserci. Quell’orizzonte unitario, forse, è Wittgenstein stesso - la sua persona, le sue esigenze, le sue sofferenze. Si potrebbe sospettare che la motivazione filosofica profonda al fondo dell’attività filosofica svolta da Wittgenstein - e quindi anche dell’attività filosofica relativa al mentale - risieda in questo: riportare i concetti “a casa”, nel linguaggio ordinario, dove niente è nascosto, per uscire dal tormento a cui la filosofia costringe i filosofi e, in primis, Wittgenstein stesso. Forse, nel non esplicitare tutto questo, Rosaria Egidi è semplicemente più fedele alla lezione del Tractatus: questo ordine di cose non può dirsi, ma può soltanto mostrarsi. È quindi estremamente interessante, credo, notare come questo stesso ordine di cose si mostri, in modo intermittente, nelle pieghe del discorso di Rosaria Egidi. Concludo menzionando una di queste manifestazioni estemporanee, nel bel mezzo dell’analisi che l’autrice conduce sull’argomento wittgensteiniano del linguaggio privato nelle Ricerche filosofiche: “Con la sua confutazione Wittgenstein non intende tuttavia offrire una teoria alternativa ma liberare l’idea stessa di linguaggio privato dai fraintendimenti in cui è invischiato dissolvendo così in un sol colpo i problemi che esso pone. Lo scopo liberatorio che egli persegue il metodo terapeutico da adottare per realizzarlo sono espressi in due frasi lapidarie che compaiono nel testo in modo che può apparire inatteso e tali da figurare come riflessioni fuori contesto. […] L’una frase è posta quasi alla fine come a suggello dei §§243-315: ‘Qual è il tuo scopo in filosofia? - Indicare alla mosca la via d’uscita dalla trappola’ (§309); l’altra è collocata quasi all’inizio come a qualificare il metodo terapeutico con cui la filosofia ‘dovrebbe trattare’ i problemi: ‘Il filosofo tratta una questione; come una malattia’ (§255)”.

di Filippo Mosca

Note

[1] Parlo di nodi non a caso. “La filosofia scioglie i nodi del nostro pensiero, che abbiamo aggrovigliato in modo assurdo; ma per farlo, deve compiere movimenti altrettanto complicati dei nodi. Anche se il risultato della filosofia è semplice, i suoi metodi per arrivarci non possono esserlo.” Cf, Big Typescript, §89

[2] Egidi, R. (2023). Wittgenstein filosofo della mente, Quodlibet, Macerata, p. 467.

[3] Ibidem, p. 471.

[4] Per dirla con le parole di Rosaria Egidi: “Wittgenstein riconoscerà che nell’adottare il linguaggio fenomenologico come fondamento o base del linguaggio fisico si corre il rischio di essere indotti a costruire i dati come oggetti interni sovrapponendo a essi la terminologia propria dei predicati caratteristici della Dingsprache”.

[5] Stern, D. G. (2004). Wittgenstein's Philosophical investigations: an introduction. Cambridge University Press, p. 74.

[6] Egidi, R. (2023). Wittgenstein filosofo della mente, Quodlibet, Macerata, p. 561.

[7] Un esempio importante è il ruolo della nozione wittgensteiniana di “Vorstellung” (rappresentazione) nel confronto tra le teorie rappresentazionali della mente e le teorie normative della mente. Ibidem, pp. 532-536.

[8] Ibidem, p. 608.

[9] Ibidem, p. 608.

[10] Ibidem, p. 606.

[11] Ibidem, pp. 614-15.

Bibliografia

Egidi, R. (2023). Wittgenstein filosofo della mente, Quodlibet, Macerata.

Kerr, F. (2006). The Big Typescript TS 213: German-English Scholars’ Edition. International Philosophical Quarterly, 46(3), 372-374. [BT]

Sellars, W. (1956). Empiricism and the Philosophy of Mind. Minnesota studies in the philosophy of science, 1(19), 253-329.

Stern, D. G. (1995). Wittgenstein on mind and language. Oxford University Press, USA.

Stern, D. G. (2004). Wittgenstein's Philosophical investigations: an introduction. Cambridge University Press.

Wittgenstein, L. (1922), Tractatus Logico-Philosophicus, trad. a fronte di C.K. Ogden, London: Routledge & Kegan Paul.

Wittgenstein, L. (1953), Philosophical Investigations, ed. G.E.M. Anscombe e R. Rhees, trad. di G.E.M. Anscombe. Oxford: Blackwell [PU]

Wittgenstein, L. (1983), Remarks on the Philosophy of Psychology, vol. I, ed. G.H. von Wright e H. Nyman, trad. di C. G. Luckhardt e M. A. E. Aue. Chicago: University of Chicago Press, [BPP I]

Wittgenstein, L. (2013). Some Remarks on Logical Form. In Essays on Wittgenstein's Tractatus (pp. 31-37). Routledge.
«Girare in cerchio». Furio Jesi e l’enciclopedia del mito
Recensioni / Novembre 2023

Sfogliando gli indici del Vocabulaire des Institutions Indo-Européennes di Benveniste, ci si imbatte in una circostanza singolare. Tra i vocaboli che il grande linguista prende in esame, «nel vasto tesoro delle corrispondenze acquisite», per ripercorrere a ritroso la genealogia delle istituzioni indoeuropee, la parola mythos non compare affatto. Chi ricercasse l’uso originale, ricavato per comparazione dalle fonti, di mythos, rimarrebbe dunque inevitabilmente deluso. Che mythos non presenti ricorrenze significative nel Vocabulaire, potrebbe, però, alludere a una circostanza ben più decisiva, tale da investire la storia delle religioni, l’antropologia, la filologia, la linguistica, e, in ultima analisi, lo stesso statuto epistemico delle scienze umane. Si tratta, cioè, del dubbio circa l’esistenza dell’oggetto «mito», a cui la parola mythos non cessa tuttavia di rimandare.

È proprio da questa considerazione che, quattro anni dopo l’uscita del Vocabulaire, prendeva le mosse Furio Jesi (1941-1980) in Mito, pubblicato per la prima volta nel 1973 nell’Enciclopedia Filosofica Isedi. Il libro, ristampato nel 1980 da Mondadori e nel 2008 da Aragno, è ora disponibile nella nuova edizione Quodlibet (2023) curata da Andrea Cavalletti, corredato dal saggio finora inedito La nascita dello spazio-tempo. Tale edizione si colloca in una fase indubbiamente cruciale della ricezione dell’opera di Jesi. Se, nel 2011, un interprete autorevole del pensiero jesiano come Enrico Manera annunciava una Jesi-reinassance, segnata da un rinnovato interesse perlopiù circoscritto all’Italia, oggi pare di assistere a una seconda reinassance jesiana, stavolta estesa al mondo editoriale e accademico francese, tedesco e, soprattutto, anglofono.

In effetti, Mito di Jesi si apre con l’indagine degli usi omerici di mythos che Benveniste, nel Vocabulaire, aveva omesso. In Omero, mythos significa qualcosa come «decisione», «congiura», «progetto» esistenziale e «sentenza» divina. Il campo semantico del termine include, cioè, ciò che Benveniste avrebbe chiamato gli usi performativi del linguaggio e che Jesi, in singolare consonanza con le riflessioni che Northrop Frye andava maturando in quegli anni (e che Jesi, però, probabilmente non conosceva), chiama «parola efficace» (p. 24). In Omero, però, mythos può essere «parola efficace» anzitutto perché è, insieme, «astuzia presente» e «evocazione dei tempi passati», paradossale coincidenza di «oggi» e «tempi antichi» nell’istante dove «il passato anticipa e consacra, fa vero, il presente».

È il tardo conio della parola mythología a scandire, per Jesi, uno stadio decisivo nella genealogia del lemma mythos, che coincide con una crisi epocale nella storia della cultura europea. In un processo che affonda le sue radici nella crisi dell’epos antico, ma che trova in Platone il suo più alto punto di maturazione, mythos e lógos si dispongono ai poli opposti di un campo semantico che procede da un minimo a un massimo di performatività: mythos assume il significato di un «puro raccontare […] non obbligatorio» (p. 20); mentre lógos diviene parola persuasiva, vincolante in quanto vera, efficace.

A partire dalla Grecia classica, dunque, il mythos è consegnato alla scienza e alla politica europee anzitutto come significante vuoto, simulacro di una «parola efficace» ormai resa ineffettuale e, insieme, fantoccio, straw-man contro cui la ragione non cesserà di scagliarsi, proiettandovi, al tempo stesso, i propri demoni e, paradossalmente, le proprie nostalgie. È la designazione stessa della parola «mito» a vacillare, nel sempre rinnovato tentativo di ancorarsi alla spettrale realtà di un oggetto – il mito – che è sempre «già e non più accessibile» (p. 46). In questo senso – così suona la tesi fondamentale di Jesi – la moderna scienza del mito non può che configurarsi come paradossale «scienza di ciò che non c’è» (p. 94).

Giovanni Battista Piranesi: La Grande ruota (1761)
M. Johnston, Open Access Image from the Davison Art Center, Wesleyan University

Che cos’è il mito? – Mito di Jesi ruota, appunto, attorno a questa domanda. In effetti, il suo tratto più caratteristico è proprio di non cessare di «girare in cerchio» (p. 120) intorno all’oggetto-mito. A giudicare dal sommario, Mito si presenta in tutto e per tutto come una introduzione allo studio del mito e delle sue interpretazioni in età moderna. Di fatto, Jesi, dopo aver individuato nella «crisi nei confronti dell’accesso moderno alla mitologia» (p. 47) il punto di insorgenza della «scienza del mito» – che va dunque situato in epoca post-rinascimentale, dal momento che «il primo umanesimo e la cultura del Rinascimento […] ”vissero” o credettero di vivere» il mito (p. 33) –, traccia un percorso che, dai primi decenni del XIX secolo, attraversa la teorizzazione illuministica (Charles François Dupuis) e romantica del mito (Buttmann, K.O. Müller, Creuzer, Bachofen), si snoda attraverso lo storicismo (Wilamowitz) e l’etnologia e le scienze antropologiche del XX sec. (Malinowski, Lévy-Strauss, Dumézil), approdando alla singolare sintesi della teoria junghiana degli archetipi con il modello morfologico di Propp, che costituisce la proposta teorica dello stesso Jesi.

Eppure il senso di tale itinerario si chiarisce soltanto alla luce dell’avvertenza che Jesi pone all’inizio della Prefazione. «Codesto libro – scrive Jesi – non è una sistematica breve storia della “scienza del mito”, né un’introduzione ad essa. È piuttosto un tentativo di circoscrivere il concetto di mito mediante una tecnica di “composizione” critica di dati e dottrine, fatti reagire tra loro, il cui modello metodologico si trova nella formula del conoscere per citazioni […]. Oggetto di codesto libro è il concetto di mito nell’ambito di una enciclopedia» (p. 11). In questo senso, Jesi prese alla lettera la sfida che Mario Antonelli gli pose proponendogli di scrivere Mito per la collana Enciclopedia Filosofica della Isedi. Che l’oggetto-mito possa essere accostato soltanto con uno stile di pensiero enciclopedico, cioè attraverso una enkýklios paideîa, una vera e propria «educazione circolare», in grado di tenersi costantemente equidistante dal nucleo che potrebbe (o non potrebbe) essere occupato dal mito, ciò costituisce precisamente l’ipotesi centrale della teoria della «macchina mitologica» che Jesi andava elaborando in quegli anni, e che trova in Mito una delle sue verifiche più cogenti.

Tale ipotetico nucleo è infatti, per Jesi, il sito di un paradosso che non può essere sciolto sul terreno della scienza, ma soltanto su quello della politica. In effetti, tale paradosso si articola storicamente nel decisivo aut aut che Jesi coglie in filigrana nello sviluppo della moderna scienza del mito. Alla domanda: Qual è il compito epistemologico del mitologo?, essa può rispondere soltanto articolando e riproponendo sempre di nuovo l’ alternativa secca tra accettazione e spiegazione dei materiali mitologici: con «la consapevolezza che lo studio deve in ultima istanza promuovere l’accettazione della mitologia, il “bere alla sorgente” (secondo le parole di Kerényi), oppure con la consapevolezza che lo studio deve trovare compimento nella spiegazione delle ragioni per cui il materiale mitologico si è plasmato in determinate forme» (p. 65).

È questa spaccatura a segnare irrimediabilmente la mitologia moderna. Anzitutto istituendo i due poli attorno a cui essa incessantemente oscilla: la fede o la non-fede nell’esistenza del mito inteso come sostanza autonoma – motore efficiente che, generando e assemblando senza posa i materiali mitologici, plasmerebbe lo spazio politico e l’ordine del discorso. In questa prospettiva, la vicenda storica della «scienza del mito» coincide con una verifica costante ciò che Jesi chiama «la qualità ideologica della scelta di affermare o negare la sostanza del mito». È così che la questione intorno alla presunta essenza del mito si trasforma nella domanda sulla sua esistenza: C’è o non c’è qualcosa come il mito tra le pareti della macchina mitologica? È il mito un semplice focus imaginarius, un centro ipotetico proiettato da una circolazione di materiali culturali, scientifici e ideologici che si sosterrebbe in ultima analisi sull’umano? O, viceversa, l’umano non è che un veicolo attraverso cui una sostanza extra-umana si esprime, configurando quei materiali in un mondo sostenuto soltanto dallo spettrale rimando al suo insondabile fondamento?

Tali questioni segnalano indubbiamente il profondo legame tra Jesi e la Mythos-Debatte degli anni Settanta in Germania da un lato, e, dall’altro, la sua affinità elettiva con autori come Derrida, che, poco più di un anno prima dell’uscita di Mito, aveva pubblicato su «Poétique» La mythologie blanche. Il gesto più caratteristico di Jesi è, forse, di lasciare sine conditione alla politica l’ultima parola sulle ipotesi della scienza del mito. Certo, la politica gioca un ruolo essenziale in un Blumenberg, un Marquard o un Derrida. Eppure, che la politica coincida con il piano ultimativo di verifica della mitologia, con il giudizio di ultima istanza sulla teoria, è una posizione che, in quegli anni, è stata formulata con chiarezza pari a Jesi soltanto da un autore come Jacob Taubes. Non a caso, fu proprio Taubes, in polemica con i mitologi e i teorici della cultura che ruotavano attorno a «Poetik und Hermeneutik», a denunciare con toni tipicamente jesiani il capovolgimento della mitologia di Eliade, Kerényi, Lévy-Strauss in una vera e propria mitografia («Comune a tutti – scrive Taubes – resta il fatto che essi danno una spiegazione mitica del mito e non mirano a un punto archimedico esterno alla situazione mitica; insomma producono un “mito della mitologia”»).

Una menzione particolare merita, poi, l’ambiguo (non-)rapporto tra Jesi e la storia delle religioni italiana. In effetti, nemmeno una pagina, in Mito, è dedicata a Raffaele Pettazzoni, Angelo Brelich o Ernesto De Martino. Circostanza tanto più sorprendente in quanto non solo Jesi, nella seconda metà degli anni Cinquanta, si accostò alla questione del mito proprio attraverso le pubblicazioni della celebre «Collana viola» di Einaudi, diretta da Pavese e dallo stesso De Martino, ma soprattutto perché la dicotomia tra accettazione e spiegazione, che, in Mito, scandisce la vicenda della mitologia moderna, ricalca da vicino la tensione metodologica tra fenomenologia e storicismo che, per il tramite di Pettazzoni, diventerà un tratto caratteristico della storia delle religioni in Italia.

Ma ancora più curioso è il silenzio che Jesi riserva a un autore come Brelich, che, da Gli eroi greci (1959) a Paides (1969), aveva individuato nel kerényiano rinnovamento dell’umanesimo il compito politico dello studio storico-religioso della civiltà greca e dei suoi miti. Fu proprio tale visione del ruolo politico dell’intellettuale a determinare la partecipazione di Brelich (come di Jesi) al Sessantotto italiano («La vicenda – scriveva Brelich in Verità e scienza – non mi avrebbe potuto trovare più pronto e aperto. Ero tra i primi docenti a parteggiare, senza esitazione e perfino […] in forma insolitamente attiva, per gli studenti che smascheravano “irrispettosamente” gli atteggiamenti delle autorità accademiche […], le loro connivenze con gli interessi della reazione»). In questa luce, il mancato confronto tra Jesi e la scuola italiana appare, in Mito, come una lacuna ambigua, un’omissione carica di tutta l’eloquenza del non-detto.

Ma torniamo ora, in conclusione, alla tesi di Jesi e al meccanismo epistemologico-testuale di Mito. Se, come suona la classica tesi di Adorno, il mito è anzitutto il sempre-uguale, la scienza del mito, vittima e al tempo stesso artefice dell’eterno ritorno della domanda sull’esistenza del mito, si fa essa stessa mitopoietica. Di fronte a questa circostanza, Jesi risponde con un risoluto nichilismo metodologico. «Nell’ambito della “storia del mito” – egli dichiara – l’unica scienza oggi possibile è la storia della storiografia» (p. 46), cioè uno studio degli approcci moderni al mito che sia in grado di cogliere la loro tensione dialettica. Tale nichilismo non coincide, però, con una professione di assoluto nominalismo. È vero che il passaggio dal greco mythos al «mito» delle lingue moderne non può essere in nessun caso legittimo. Eppure, non si può nemmeno affermare la non-esistenza in via di principio di un referente di «mito». Occorre piuttosto, secondo Jesi, spostare l’asse della questione: dall’esistenza all’uso, dalla metafisica alla pragmatica, dall’epistemologia alla politica.

Che cos’è il mito? – è dunque, precisamente, la domanda a cui Jesi non dà risposta. Anzitutto, perché accoglierla equivarrebbe a rientrare nella casistica che si snoda lungo l’intero itinerario moderno della scienza del mito. In secondo luogo, perché la stessa formulazione della domanda è il trucco con cui la macchina mitologica esercita il suo fascino su manipolati e manipolatori, vittime e carnefici, illusi e illusionisti. È l’allusiva strizzata d’occhio con cui la macchina si ammanta di un’aura di suggestione e ci invita a lasciarci sedurre dal suo sguardo di Medusa: «Non badate tanto al mio modo di funzionare, quanto alla mia essenza» (p. 123). Girare in cerchio, enciclopedizzare, come fa Jesi in Mito, significa allora seguire con sobrietà i movimenti, le filiazioni, le disarticolazioni e riarticolazioni della macchina, sposando una strategia di resistenza genuinamente politica.

Lorenzo Mizzau

Bibliografia

Benveniste, E. (1969). Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee. ed. it. a cura di M. Liborio. 2 voll. Torino 2001: Einaudi.

Carchia, G. (1997). Elaborazione della fine. Mito, gnosi, modernità. in id. L’amore del pensiero. Macerata 2000: Quodlibet.

Derrida, J. (1971). La mitologia bianca. in Id., Margini della filosofia. ed. it. a cura di M. Iofrida, Torino 1997: Einaudi.

Frye, N. (1982). Il grande codice. La Bibbia e la letteratura. ed. it. a cura di G. Rizzoni. Torino 1986: Einaudi.

Jesi, F. (1973). Lettura del Bateau ivre di Rimbaud in Id. Il tempo della festa. a cura di A. Cavalletti. Roma 2014: Nottetempo.

Jesi, F. (2023). Mito. a cura di A. Cavalletti. Macerata: Quodlibet.

Manera, E. (2012). Furio Jesi. Mito, violenza, memoria. Roma: Carocci.

Sarpi, P. (2013). Prefazione. in A. Brelich. Paides e parthenoi. a cura di A. Alessandri e C. Cremonesi. Roma: Editori Riuniti.

Spineto, N. (2023). Gli studi di storia delle religioni. Firenze: Le Monnier.

Taubes, J. (1954). Dal culto alla cultura, in Messianismo e cultura. cit.

Taubes, J. (1983). Sulla congiuntura del politeismo, in Messianismo e cultura. Saggi di politica, teologia e storia. ed. it. a cura di E. Stimilli. Milano 2001: Garzanti.
Wittgenstein filosofo della storia
Recensioni / Settembre 2022

Alla fine del secolo scorso, l’idea che la storia fosse finita fu salutata con fiducia da molti, nella speranza che la scomparsa dell’Unione Sovietica e il trionfo del capitalismo sancissero l’inizio di una fase di stabilità e armonia in cui l’umanità avrebbe trovato il suo compimento definitivo. Negli anni a venire, quell’idea si è così radicata da diventare di senso comune: il nostro è il migliore dei mondi possibili, mentre il solo pensare a un cambiamento dell’organizzazione politica e istituzionale appare, se va bene, come un anacronismo, se va male, come un rifiuto della realtà. Logica e Tumulti. Wittgenstein filosofo della storia (Quodlibet, 2021) di Marco Mazzeo si oppone con fermezza a questa narrazione. Col pretesto di uno studio sul più grande filosofo del Novecento, l’autore combatte una lotta senza quartiere in difesa della dimensione storica dell’esperienza umana.

Per prima cosa bisogna fugare un equivoco: storia non è il mero scorrere del tempo, il costante succedersi degli eventi. Non va dunque confusa con la filogenesi, né con la deriva dei continenti. È invece «l’insieme delle trasformazioni istituzionali e produttive grazie alle quali gli esseri umani riescono a salvare la pelle. La storia indica, in primo luogo, il modo nel quale i sapiens producono le condizioni di possibilità della propria vita» (p. 10). Indica quei cambiamenti «imprevedibili» – perché non riconducibili a un repertorio d’istinti – e «necessari», senza i quali non riusciremmo a produrre i mezzi della nostra sussistenza. Mentre il tempo dei fenomeni naturali è continuo, storia è sinonimo di discontinuità e fa rima con improvvisi tumulti repressi nel sangue o con una nuova tecnologia che sconvolge l’organizzazione della vita.

Tuttavia, in questa operazione di salvataggio, Wittgenstein non è un alleato. La diagnosi del libro è netta: il filosofo è cieco alla storia. Con un apparato filologico che lascia poco spazio a dubbi (vengono classificati tutti i termini riconducibili alla famiglia della «Geschichte» presenti nel lascito testamentario), Mazzeo dimostra che l’autore delle Ricerche filosofiche prospetta un’«antropologia senza storia» (p. 38): offre istantanee dirompenti, ma non vede la differenza tra il tempo umano e i mutamenti geologici. In questo è un degno «allievo di Spengler» (p. 55), una tra le sue fonti più importanti. Nel secondo capitolo del libro viene soppesato il debito di Wittgenstein con l’autore del Tramonto dell’Occidente il quale, sulla scorta di Goethe, paragona le epoche storiche alle fasi di sviluppo di organismi viventi come le piante, riconducendo la temporalità umana all’andamento ciclico che caratterizza la vita naturale in generale. E così una rivoluzione può diventare un’escrescenza da tagliare, un governo autoritario la piena maturazione di una cultura.

Nell’ipotesi interpretativa di Mazzeo, la discussa amicizia di Wittgenstein con Sraffa (a sua volta amico di Gramsci) sarebbe giunta al capolinea proprio in virtù di questa ritrosia nei confronti della storia. Il primo capitolo è dedicato a una ricostruzione del rapporto tra il logico e l’economista, il quale, oltre a ritenere «insopportabile» che l’amico abbia in Spengler un «punto di riferimento», nei suoi appunti denuncia «in modo esplicito» la «scarsa presenza della dimensione storica» (p. 30) nelle riflessioni dell’interlocutore.

Wittgenstein può però venirci in soccorso quando meno ce lo si aspetterebbe, cioè quando si occupa di matematica. Nelle sue annotazioni sul calcolo e sui teoremi trapela una nozione, quella di storia naturale, che può essere promettente approfondire. È quello che fa Mazzeo nel vertice teorico del volume, il terzo capitolo, in cui propone «una riflessione circa l’intreccio tra natura e storia umana, a prescindere dalla filologia wittgensteiniana» (p. 94) (la filologia tornerà presto, nelle due appendici, dedicate l’una a un confronto tra l’uso filosofico degli scacchi in Saussure e Wittgenstein, l’altra al poco studiato rapporto del filosofo austriaco con la fotografia). L’espressione «storia naturale» è gravata da una lunga tradizione che impedisce di coglierne appieno la portata teorica, e di cui l’Historia naturalis di Plinio il Vecchio costituisce l’illustre testo fondativo. Il paradigma tradizionale, che nel corso dei secoli ha avuto grande fortuna, consiste in una sorta di modello enciclopedico, il cui obiettivo è raccogliere e descrivere gli oggetti che appartengono al regno della natura. La ricerca è simile a quella del collezionista che punta a reperire quanti più documenti possibile, ma senza un vero criterio di selezione. Motivo per cui vi si possono trovare aneddoti circa i lupi mannari accanto a descrizioni di cercopitechi, oppure ipotesi sul senso del pericolo degli elefanti, ma anche cataloghi delle tecniche di cattura da parte degli esseri umani. In tempi recenti questo genere letterario è entrato in una seconda giovinezza: il lemma «storia naturale» figura nel titolo di studi eterogenei, che possono riguardare la morale umana da una prospettiva evoluzionistica, oppure «il profumo, gli alberi, la birra», fino ad arrivare al «concetto di distopia» (p. 83). Al netto delle evidenti differenze tematiche, i corpi che popolano questo variegato firmamento sono accomunati dalla «temporalizzazione dei fenomeni naturali senza un confronto esplicito con la dimensione storica. Si tratta di una disposizione spaziale del sapere scientifico» (p. 87). La temporalità tipicamente umana viene eliminata, annacquando la specificità della nostra forma di vita in un generico calderone in cui tutte le vacche sono nere. Mazzeo propone, al contrario, di prendere sul serio la dicitura «storia naturale», la quale, oltre che un ossimoro, contiene anche un guanto di sfida: come tenere insieme «natura (ontogenesi, filogenesi) e storia (le trasformazioni istituzionali di lingue, riti, forme della tecnica, modi di produzione)» (p. 87)? È possibile un «naturalismo non rinunciatario» (p. 87), che non ceda alla tentazione di nascondere sotto al tappeto le continue trasformazioni culturali che sembrano segnare così profondamente la nostra specie?

La domanda è retorica, alcuni suggerimenti per provare a rispondere ce li fornisce Mazzeo in un elenco di «paradossi» (p. 94), anche se forse sarebbe più corretto chiamarli «tesi sul concetto di storia naturale». Non è in questa sede possibile ripercorrerne l’andamento con dovizia di particolari, mi limiterò a riprendere un punto particolarmente degno di nota, la critica al concetto di adeguatezza. Bersaglio polemico è l’idea ingenua, ma non per questo non diffusa, secondo la quale le condotte umane possono venir lette nei termini di «risposte perfezionate a esigenze precedenti» (p. 98), come se le vicende storiche – ivi comprese le trasformazioni dell’assetto produttivo – non fossero altro che una serie di graduali adattamenti in direzione di una fitness completamente realizzata, di una suprema armonia tra l’anthropos e i suoi bisogni. Wittgenstein è polemico con questa concezione e si chiede, non senza ironia: «viviamo perché è pratico vivere? Pensiamo perché è pratico pensare?» (Wittgenstein 1978, V, § 14) E poi: «è adeguato ai nostri bisogni che noi contiamo come contiamo» (Item 163, p. 30r), cioè in base dieci e non in base sessanta (come, per esempio, facevano i babilonesi)? Il fatto che si calcoli così, o che, più in generale, si viva così, implica che si faccia così e non altrimenti: è sempre possibile una strada alternativa. In altri termini,

«l’insistenza di un gesto che indica cosa facciamo "qui e ora" non esorta a contemplare la bellezza di una sovrapposizione perfetta e atemporale tra la vita e la sua forma, tra la natura e la cultura. Punta a far emergere il carattere contingente di quel che potrebbe essere completamente diverso perché non è chiamato a rispondere a criteri di adeguatezza. Questa contingenza, adeguata solo a cose fatte, si chiama "storia" (p. 99)».

In altri termini ancora, questa volta più filosofico-linguistici, le regole che guidano la nostra prassi – in modo eminente quella verbale – non possono essere considerate alla stregua di leggi biologiche o chimiche. Tra regola e applicazione vi è uno scarto tale che niente obbliga a rispondere a un insulto con un pugno e non con una frase sardonica, a un comando con obbedienza e non con sdegnata insubordinazione.

La storia naturale di Mazzeo è, insomma, un concetto con cui combattere una battaglia ideologica contro una precisa narrativa del potere. Uno strumento di difesa nei confronti di chi fa sua un’idea di natura per nulla innocua, che in fin dei conti uccide una croce, ma anche una delizia, tipica della vita umana, la contingenza. Infatti, se ciò che i sapiens fanno è motivato esclusivamente da un criterio di adeguatezza, da una fatale tendenza all’adattamento, allora è inevitabile che le cose vadano così e non altrimenti, angusto lo spazio per mettere in discussione l’organizzazione della vita caratteristica del mondo contemporaneo. Per chi condivide una simile battaglia, varrà la pena di dare uno sguardo alle criptiche riflessioni del filosofo viennese sulla matematica. Chissà che questo Wittgenstein non possa fornire un prezioso antidoto contro la rassegnazione allo status quo.

di Adriano Bertollini

Bibliografia

Mazzeo, M. (2021). Logica e tumulti. Wittgenstein filosofo della storia. Macerata: Quodlibet.

Wittgenstein, L. (1988). Osservazioni sopra i fondamenti della matematica. Trad. it. di M. Trinchero, Torino: Einaudi.

Wittgenstein, L. Wittgenstein’s Nachlass, Electronic Bergen Edition, Oxford University Press, Oxford
Paradigmi del corpo: per una rifondazione filosofica dell’ecologia
Recensioni / Maggio 2020

Il libro di Manlio Iofrida, Per un paradigma del corpo: una rifondazione filosofica dell’ecologia, uscito per Quodlibet alla fine del 2019, si presenta come uno snodo ricco e importante per un approccio teoretico, etico e critico all’attuale questione ecologica. In questo senso, il libro s’inserisce nel cuore stesso del dibattito – non solo italiano – incrociando tematiche come il corpo, il concetto di Natura, lo statuto filosofico del vivente e della sua relazione con la tecnica (a questi temi si aggiungano la critica della cultura, la storia dell’arte, il dialogo tra filosofia e altri campi del sapere, i rapporti tra la cultura Europea e i suoi grandi altri ecc.).

Il libro assume quella che potremmo definire un’ottica cosmopolitica e si presenta come il crocevia d’intuizioni, idee e riflessioni che animano il gruppo di ricerca Officine Filosofiche (il gruppo gestisce anche un’omonima collana editoriale), fondato e diretto dallo stesso Iofrida assieme a Ubaldo Fadini. Molti argomenti sviluppati nel libro intrecciano le principali linee di lavoro del gruppo, contribuendo così a fare dell’ecologia filosofica uno dei campi di ricerca più innovativi e stimolanti dell’attuale panorama filosofico italiano.

Si può dunque comprendere, sin da queste prime considerazioni, che riportare in maniera analitica o anche solo accidentale tutti gli impliciti teorici – nonché la profonda erudizione dell’autore che conferisce all’ecologia un ampio spessore culturale – è compito improbo per una recensione e, probabilmente, anche inutile. Quel che ci proponiamo di fare in questa sede è di attraversare il testo in maniera “libera” tentando di esplicitare alcuni aspetti che sembrano restituire, nella parzialità della nostra lettura, alcune delle intenzioni di base dell’autore.

Non si può non partire dalla centralità teorica del tema del corpo che, non nuova nel lavoro di Iofrida, si richiama esplicitamente all’opera complessiva di Merleau-Ponty e all’attualità del suo concetto di Natura (pp. 19-31) «come limite che la cultura non può sorpassare» (p. 30). Sotto tale aspetto, questo studio si riallaccia (pp. 9-16), pur con oltre dieci anni di distanza, al precedente lavoro dell’autore Per una storia della filosofia francese contemporanea: da Jacques Derrida a Maurice Merleau-Ponty. Dire che questo sia un libro “merleau-pontyano” è senza dubbio corretto e tuttavia rischierebbe di schiacciarne la profondità su un “arroccamento” teorico, una semplice riproposizione ermeneutica. Devono essere menzionati, infatti, almeno altri due autori classici presenti come linee di basso nell’architettura del testo: Schelling ritorna diffusamente nel testo, utilizzato in chiave anti fichtiana-attualista (pp. 38, 141) o hegeliano-sintetico (anche se Hegel resta comunque un autore importante nell’impostazione ecologica iofridiana, pp. 138-140); ma è soprattutto il Kant della Critica della facoltà di giudizio a fornire un’impalcatura teorica di primo piano (vanno, poi, almeno ricordati i nomi di Goethe, Schiller e Adorno, per completare la batteria tedesca di riferimento, cfr. pp. 47-52). Ci sia concesso dunque di entrare nel vivo del libro approcciandolo alla lontana, così da poter restituire, se non altro, il profumo della complessa architettonica di Iofrida.

In siffatta architettonica, l’ecologia non si presenta tanto, né solo, come una disciplina scientifica (pp. 45-47) ma, potremmo dire, si tratta di una questione di gusto, di istituire un paradigma del gusto ecologico. Come si può intuire, molto lessico di Iofrida è intriso di una semantica post-kantiana. Il gusto, permettendoci l’ardire di parafrasare Kant, è quella strana facoltà di giudicare secondo sentimento (leggendo in questa chiave il giudizio riflettente).

Sappiamo anche che il sentimento è un vero e proprio mondo intermedio che si situa tra la facoltà di conoscere e quella di desiderare, ossia tra l’intelletto e la ragione, tra la “necessità naturale” e la “libertà umana” (che Iofrida definisce prometeica, cfr. pp. 59-61). Dire, dunque, che l’ecologia è questione di gusto significa affermare che essa si situa nel mezzo di un’ardita relazione tra la Natura e la Cultura – dualismo principale di molte riflessioni ecologiche. Ma, altresì, ci dà delle informazioni sugli aspetti “filosofici” dell’ecologia: il gusto, sappiamo dal §40 sul senso comune della Terza Critica, va educato. L’ecologia, secondo Iofrida, non consiste né nella descrizione di uno stato di cose oggettive (ci sia concessa la banalizzazione: filosoficamente, l’ecologia non può essere ridotta a una disciplina naturalistica) né, occorre fare attenzione, nella prescrizione di massime della ragione (che si limiterebbe a un greenwashing della Ragion Pura Pratica): l’ecologia è filosoficamente fondata nella misura in cui è capace di una vera e propria educazione sentimentale. Così, l’ecologia filosofica non è né scientifica (occorre «declinare l’ecologia come critica anti-intellettualista», p. 54) né morale («non si pone come sussunzione dominante», p. 119), ma è intimamente etica (l’ecologia, ci ricorda l’autore, è un pensiero della finitezza, pp. 52-56). È a partire da una esigenza etica (e, con Merleau-Ponty, connesso a un certo spinozismo schellinghiano, da un’esigenza anche ontologica) che va letta la proposta di un paradigma del corpo. Non si tratta, così, di fondare un principio di rappresentazione, o massime pratiche, ma di sviluppare delle ipotesi etiche, per dir così, da un punto di vista pragmatico.

Maurice Merleau-Ponty

Fatta questa premessa, possiamo addentrarci in alcuni aspetti concettuali. Uno dei concetti chiave per leggere la proposta iofridiana è quello di inerenza (pp. 29-31). Di matrice fenomenologica, l’inerenza è un fenomeno corporeo e rimanda a una «ontologia relazionale» (p. 41) che si pone in antitesi tanto con le ontologie costruttiviste del pensiero debole (p. 43) quanto con le ontologie realiste di certi modi di intendere il materialismo (pp. 60-61). L’inerenza è il concetto cardine di un’ecologia che si propone di lavorare in chiave ontologica sulla «nostra relazione coi milieux» (p. 41) – i riferimenti sono alla «geografia […] fenomenologica» (p. 39) di A. Berque: la relazione degli “individui” con gli ambienti (o paesaggi) «non è quella della sostanza pensante con la sostanza estesa; […] piuttosto c’è uno sconfinamento, un’interpenetrazione» (p. 41). L’inerenza ci offre una cifra filosofica importante: essa è la relazione chiasmatica – è evidente nel lessico iofridiano l’influenza di Merleau-Ponty – del vivente con i suoi dintorni, le sue Umwelten, il co-appartenersi di individuo e ambiente. Intreccio, potremmo dire, della parte con il tutto.

In quanto etica ontologicamente orientata, l’ecologia si interessa non alle partizioni sostanziali – che comportano, sul piano etico, la costruzione di un’impalcatura morale – bensì agli assunti relazionali (ci sia concessa un’assonanza col lavoro di Giuseppe Semerari 2009) che solo centrando l’analisi filosofica sulle potenze corporee possono essere messi in risalto. Questa inerenza, che è una mediazione senza soggetto – e che anzi produce soggettività – non è pensabile come Aufhebung, bensì come un’unità senza concetto (p. 115) attuata per il tramite del corpo «e la sua apprensione orizzontale del mondo» (p. 25). L’esigenza di un paradigma del corpo è dunque insito nella tematica stessa della relazione ecologica, così che, per Iofrida, ogni ecologia, sul piano etico, non può non passare – anche implicitamente, come traspare mediante la critica alla smaterializzazione postmoderna (pp. 67-68) – per il tramite di un paradigma del corpo.

Il problema del corpo è però l’altra faccia di un ulteriore assunto di Iofrida, ovvero l’idea complementare che la Natura non sia un oggetto (p. 45) e che il vivente non sia meccanizzabile (p. 30). Il rischio di interpretare in chiave puramente valoriale, facendo di tali assunti delle massime della Ragione, è grosso. Occorre dunque tentare di essere chiari, ancora una volta, sul lessico dell’autore. Siamo pur sempre, lo si è detto, sul piano del giudizio riflettente. I riferimenti sono ancora all’opera di Merleau-Ponty e, tramite lui, Schelling e Kant. In ultima istanza, l’orizzonte concettuale ci appare ancora di matrice kantiana. L’idea che il vivente non sia meccanizzabile vuol dire che lo specifico fenomeno di inerenza dell’umano agli altri viventi (che compongono i suoi dintorni) non è un rapporto conoscitivo, o intellettuale, né tuttavia un rapporto pratico. Non è conoscitivo perché, in quanto soggetti empirici, non tutti gli umani sono “scienziati”, e questo non pone particolari problemi. Ma non è neppure un rapporto pratico, perché non è possibile estrapolare una massima categorica da questa idea: non tutti i viventi possono agire conformemente a scopi (tralasciamo i motivi di tale impossibilità). L’idea che il vivente non sia meccanizzabile non è un enunciato che riguardi il regno della libertà. Concessa la formula, quella tra viventi non è una relazione tra esseri (radicalmente) liberi, situandosi, invece, nel regno intermedio tra la necessità dell’oggetto naturale e la libertà radicale del soggetto trascendentale (Merleau-Ponty 1996, 312-313).

Il problema del vivente – che possiamo anche chiamare, se ci è concesso, il problema della finalità senza scopo – è un problema sentimentale e affettivo. È ancora un paradigma del corpo che permette di comprenderlo: un corpo è il medium non solo, e non tanto, della natura e della libertà, bensì della inerenza al mondo e agli altri viventi. È mediante il corpo – un’utilità non strumentale – che si è costitutivamente aperti ad altre modalità dell’esistere e del vivere. Una mediazione senza soggetto che si fa nel mezzo delle relazioni inter-individuali: l’inerenza come vero e proprio fenomeno trans-individuale, contatti molteplici e variegati tra corporeità (cfr. Merleau-Ponty 1996, 254-261). Appare, in queste considerazioni, un altro dei concetti cardine della proposta di Iofrida, concetto che crea un ponte col suo lavoro precedente: si tratta della nozione di libertà strutturale. Una concezione strutturale – o ecologica – della libertà comporta che essa non sia la radicale assenza di limiti, bensì che trovi la propria potenza esistenziale ed espressiva nella composizione delle relazioni, nella ricchezza e varietà degli affetti e degli incontri corporei.

Pino Pascali, Balena, 1965-66

È una libertà che non è competenza di una filosofia della prassi, ma di un’etica, come accennato, dal punto di vista pragmatico. Un’ecologia della libertà richiede pratica e attenzione [Aufmerksamkeit] (p. 146), un’educazione sentimentale finalizzata a un uso ragionevole degli affetti. Insomma, la libertà, in una prospettiva ecologicamente orientata, presuppone una capacità tecnica. È in quest’ottica che leggiamo, infatti, la proposta di Iofrida di una tecnica ecologica (pp. 84-90). Si tratta di una formula ambigua, ma le ambiguità spariscono se non usciamo dalla semantica nella quale ci stiamo muovendo. Un tale epiteto, infatti, è lontano da un greenwashing delle attuali configurazioni tecnico-tecnologiche del tardo capitalismo: insomma, non si prospetta la necessità di una Green Economy. Si tratta, invece, di una concezione ecologica della tecnica che tenga conto del portato affettivo – cioè esistenziale e vitale – della tecnica.

In questo senso, una tecnica ecologica è di segno contrario rispetto alle attuali configurazioni produttive (si tratta di uscire dal dualismo manicheo «produzione o libertà», p. 60; andare al di là dell’alleanza demoniaca di capitalismo e schizofrenia, cfr. Pignarre & Stengers 2016) configurandosi invece come rivolta alla convivialità – tra umani e tra umani e non umani – incastonata nella complessità variegata degli ambienti di vita (fondamentale in quest’ottica il capitolo dedicato alla teoria dei sistemi, pp. 121-140). È ancora una semantica del giudizio: la tecnica rimanda all’arte, cioè una tecnica ecologica diventa una vera e propria arte dello stare in vita da parte dei viventi – ecologicamente, vi è tecnica ovunque vi sia fragilità e ostinazione della vita: occorre «concepire l’arte come un nuovo modo di rapportarsi al mondo […] poiché, già in se stessa, tale prassi priva di finalità è un’altra e superiore modalità di azione del nostro corpo vivente rispetto a quella meramente utilitaria, essa può essere punto di partenza di una prassi concreta […] e punto di arrivo di una costruzione dal basso, partecipata, intersoggettiva» (p. 152).

Senza dubbio si tratta di una concezione ottimistica della tecnica: nessuna caduta da un eden ormai perduto, né solo nichilistica distruzione della vita da accettare passivamente come un destino. Si tratta, invece, di un’arte pericolosa, quella dello stare in vita, proprio perché la vita – un vivente – è insieme ostinazione e fragilità: l’educazione sentimentale serve a saper «reggere delle crisi, saper gestire il rischio […], anche se rischio significa appunto che la crisi non è mai del tutto esclusa e che il disordine può avere sempre il sopravvento» (p. 123). È una concezione ecologica e ottimistica della tecnica, sì, ma non è il frutto di una anima bella (ecco comparire una certa ispirazione hegeliana). Rifacendosi al lavoro di Kurt Goldstein (2016), neurologo tedesco del secolo scorso, tra le fonti di Merleau-Ponty, Iofrida ci ricorda che «un organismo vivente, e l’uomo in particolare, è teso ad accrescere continuamente la propria complessità […]; esso cerca dunque la relazione e anche il conflitto, in un mondo in cui l’ordine è sempre un momento precario all’interno di una lotta di forze eterogenee che genera un perenne dinamismo» (p. 127).

Educazione sentimentale, teoria degli affetti e concezione tecnica del vivente: i tre capisaldi che istituiscono la fondazione filosofica dell’ecologia proposta attraverso un paradigma del corpo. Tale paradigma fa sì che un’ecologia filosofica si trovi a proprio agio non nel contemplare un’astratta e fondativa Natura Naturante, un’origine ormai perduta o distrutta dalla cattiveria dell’Uomo, bensì nel concepire modi possibili del vivere in comune, forme collettive di esistenza con i più ampi margini di gioco transindividuali, vincoli che non obbligano capaci di aumentare le potenze esistenziali e le capacità creative dei viventi umani e non (è questo il principale rimando al concetto di natura di Merleau-Ponty). Si tratta di una concezione minoritaria della storia, del divenire minoritario dell’umano, dei suoi affetti, delle sue ibridazioni, delle sue contaminazioni (cfr. Deleuze & Guattari 2015, 349-357). Una storia minore che non ha la Natura come Grande Altro, bensì che è caratterizzata dalla sua inerenza all’elemento naturale, alla sua imprevedibilità, alle sue complessità ontologiche (ma anche epistemologiche, dato che, ecologicamente, l’ontologia è inscindibile da un’epistemologia): si tratta di una storia universale della contingenza (Deleuze & Guattari 2002, 86).

L’ecologia filosofica proposta da un paradigma del corpo è così una filosofia artistica, un’arte, pericolosa e sublime a un tempo, del vivere insieme, del condividere la Terra con altri viventi (l’Autore parla di «un materialismo della Terra», p. 44). Un’arte, per chiudere restituendo il ruolo di Michel Foucault nel nuovo paradigma ecologico (pp. 205-211), che sia una «estetizzazione della vita come progetto condiviso di una comunità di eguali che dialogano e, esercitando la socievolezza, istituiscono con il mondo e gli altri una relazione che non è quella della ragione strumentale, brutalmente utilitaria, ma che può a tutti gli effetti definirsi ecologica: non è il bello quella dimensione sempre mobile di limite in cui ci apriamo al mondo e agli altri non in funzione di un dominio, ma per essere passivi quanto attivi, copresenti in una relazione con l’alterità che può definirsi col termine, anch’esso fenomenologico, di attenzione?» (p. 211).

Bibliografia minima

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Deleuze, G. & Guattari, F. (2015; ed. or. 1980). Mille piani. Capitalismo e schizofrenia 2. Tr. it. G. Passerone. Roma: Castelvecchi.

Goldstein, K. (2016; ed. or. 1934). L’organismo. Un approccio olistico alla biologia derivato dai dati patologici nell’uomo. Tr. it. L. Corsi. Roma: Fioriti.

Merleau-Ponty, M. (1996; ed. or. 1995). La natura. A cura di M. Carbone. Milano: Cortina.

Pignarre, P. & Stengers, I. (2016; ed. or. 2005). Stregoneria capitalista. Pratiche di uscita dal sortilegio. Tr. it. di S. Consigliere e A. Solerio. Milano: IPOC.

Semerari, G. (2009; ed. or. 1961). La filosofia come relazione. Milano: Guerini.

di Gianluca De Fazio

In questo senso, l’analisi di Brunori – certo forzandola ben oltre le sue intenzioni– può essere intesa come un’analisi delle modalità con le quali il senso comune ha elaborato i mezzi orientati allo stabilirsi del suo ordine.

Francesco Belmonte

[1] S. Satta, Il diritto, questo sconosciuto, in «Il Foro italiano», 1955; ora in Id., Soliloqui e colloqui di un giurista (1968), Illisso, Nuoro, 2005, p. 90.

Analizzando questi discorsi Piazzesi propone al contrario che la preoccupazione della possibilità di governare gli animali non solo non è assente ma altresì è centrale nella costruzione dello stato moderno.

Oltre il meccanicismo verso una moralizzazione dell’animale

Dalla malleabilità dei mœurs alla zootecnica

Della resistenza animale e di nuove alleanze multispecie per una liberazione dei viventi tutti

Liberi tutti deve tenere insieme tutte le soggettività oppresse e soggettivate che continuano a resistere. Se ancora esistono le gabbie è perché gli animali continuano ostinatamente a fuggirle.

Valeria Cirillo

Riferimenti bibliograficiBalaud, L. & Chopot, A. (2021), Nous ne sommes pas seuls. Politique des soulèvements terrestres, Parigi : Éditions Seuil.

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Marcello Sessa

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Non possiamo parlare dell'immagine visiva più di quanto non faccia il nostro linguaggio. E non possiamo nemmeno intendere (pensare) più di quanto il nostro linguaggio riesca a fare (non intendiamo più di quanto possiamo dire). (BT §101)

Il paradosso scompare soltanto se rompiamo in modo radicale con l’idea che il linguaggio funzioni sempre in un unico modo, serva sempre allo stesso scopo: trasmettere pensieri intorno a case, a dolori, al bene e al male, o a qualunque altra cosa. (PU, §304).

Forse la parola “descrivere” si prende gioco di noi. Io dico: “Descrivo il mio stato d’animo” e anche “Descrivo la mia stanza”. Dobbiamo richiamare alla memoria le differenze tra i giochi linguistici. (PU, §290).

L’ascrizione in terza persona delle sensazioni asserisce qualcosa. L’ascrizione in prima persona esprime qualcosa - rimpiazza le espressioni pre-verbali delle sensazioni (grida, esclamazioni, lamenti, sospiri) che abbiamo appreso quando abbiamo appreso l’uso del linguaggio.

Ciò che si deve accettare, il dato, sono - potremmo dire - forme di vita. (PU, parte seconda, p. 295).

di Filippo Mosca

Note

[2] Egidi, R. (2023). Wittgenstein filosofo della mente, Quodlibet, Macerata, p. 467.

[3] Ibidem, p. 471.

[5] Stern, D. G. (2004). Wittgenstein's Philosophical investigations: an introduction. Cambridge University Press, p. 74.

[6] Egidi, R. (2023). Wittgenstein filosofo della mente, Quodlibet, Macerata, p. 561.

[7] Un esempio importante è il ruolo della nozione wittgensteiniana di “Vorstellung” (rappresentazione) nel confronto tra le teorie rappresentazionali della mente e le teorie normative della mente. Ibidem, pp. 532-536.

[8] Ibidem, p. 608.

[9] Ibidem, p. 608.

[10] Ibidem, p. 606.

[11] Ibidem, pp. 614-15.

Bibliografia

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