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Che cosa non può un corpo

Il corpo umano ha una storia, oltre che una natura, una storia che risponde all’insieme, mutevole e indefinito, delle sue protesi e dunque delle sue potenze. Ecco perché definire le potenze del corpo umano ha sempre rappresentato un’impresa pressoché disperata. Nel momento in cui si comincia a enumerarle, non sono già più le stesse. Per questo il sapere tragico greco preferiva caratterizzare il nostro modo d’esistenza ricorrendo al titolo, a un tempo onorifico e problematico, di «il più inquietante» (to deinoteron: Soph Ant. vv. 333; Sofocle 1982, 83): il corpo umano può sempre di più di quello che sembra, si proietta sempre in un processo di ampliamento «postorganico» (Macrì 2006) delle sue potenze che ne incrementa il novero almeno quanto ne altera sistematicamente il tipo. È sempre insomma un corpo intrinsecamente allargato e allargabile. La tecnica, in effetti, funziona innanzitutto come uno ‘sviluppatore’ (in estensione e in intensione) delle possibilità relative alle interazioni che il corpo può intrattenere con l’ambiente esterno e con gli altri corpi che lo abitano. Le determina nella stessa misura in cui le modifica in (quasi) tutta la loro profondità.

Ora, questa storia, la cui vicenda si sovrappone in larga parte alla storia delle sue riuscite evolutive, è anche la storia di come abbiamo imparato, per così dire, a non preoccuparci e ad amare il nostro destino di animali incompleti. Sappiamo infatti che, nonostante le innumerevoli difficoltà a cui andiamo sistematicamente incontro, esiste la possibilità ventura di risolverle, facendo leva su quella naturale propensione all’alterazione tecnica, e cioè all’artificializzazione al contempo del nostro corpo e dell’ambiente circostante, che contraddistingue da sempre l’operato, individuale o collettivo, della specie a cui apparteniamo. È in questo quadro che si inserisce allora il portato di quanto attualmente si definisce “medicina digitale” e le cui implicazioni sono ancora soltanto sul punto di manifestarsi in tutta la loro sconvolgente ampiezza. Oggi, infatti, al tempo della medicina digitale, il corpo parla sempre di più direttamente dei suoi stati, descrive con precisione inaudita la vicenda una volta segreta dei suoi umori, si squaderna sul fuori di un’automazione sempre più capillare e pervasiva, rivelandosi così allo sguardo indagatore del mondo e rendendosi disponibile per i nuovi attori (e, soprattutto, per i nuovi attanti automatizzati) di questo mondo. Sembrerebbe quasi che non ci sia quasi più nulla di inquietante, più nulla di ignoto o di impregiudicabile, in esso; che l’ignoranza del corpo in cui veniamo da sempre al mondo sia insomma, finalmente, un ricordo ormai lontano.

L’introduzione di metodi, pratiche e dispositivi clinici che fanno appello a una qualche forma di supporto digitale è perciò il segno di una rivoluzione epistemologica e performativa senza precedenti. Una rivoluzione che si delinea innanzitutto sul piano di quanto potremmo battezzare il nuovo regime di immediazione – ovvero, di paradossale convergenza di mediazione e immediatezza – che qualifica l’esperienza ricalcolata dalla sua massiva conversione digitale. Se c’è infatti un tratto definitorio dell’infosfera digitale esso risiede nell’implementazione sistematica e capillare di tecnologie di «terzo ordine» (Floridi 2017, 28 sgg.), ovvero di tecnologie che non mediano più semplicemente tra l’umano e la natura, o tra l’umano e altre tecnologie, ma tra tecnologie e tecnologie, in una catena di passaggi indefinitamente estensibile. Questa situazione incide infatti in maniera straordinaria sulla percezione che abbiamo del nostro rapporto con il reale e soprattutto con la nostra corporeità. Il corpo coinvolto nella digitalizzazione appare sempre di più come un corpo tanto cognitivamente trasparente quanto pragmaticamente indisponibile, perché sequestrato dalla sua stessa capacità di estendersi oltre il proprio perimetro organico. Il corpo che si guarda attraverso le interfacce di un apparato tecnologico in cui non c’è limite, in via di principio, al numero di immediazioni possibili mediante le quali supplementarlo, appare insomma come un prodotto che si sottrae al controllo individuale, presentandosi piuttosto come il dato di fatto insindacabile di un operare che nessuno ha deciso in piena scienza e coscienza.

Partiamo quindi da un esempio, senz’altro tra i più impressionanti. Esistono già farmaci «con integrato un sensore assimilabile dal corpo umano che, dopo l’ingestione, viene attivato nello stomaco al contatto con i succhi gastrici» (Collecchia, De Gobbi 2020, 148). «L’attivazione determina il rilascio di un segnale elettrico che, trasmesso a un apposito cerotto applicato sul corpo del paziente, viene trasmesso via bluetooth alla app del suo smartphone, che segnala al medico o al caregiver l’effettiva assunzione del farmaco» (Collecchia, De Gobbi 2020, 148). Il medico, o chi per lui, non è più costretto allora a chiedere conto al paziente della sua condotta, per verificare se sia compliante o se invece resista alla somministrazione della cura: ci pensa l’azione combinata della chimica farmaceutica e delle intelligenze artificiali associate. Il corpo comunica automaticamente con dispositivi che ‘parlano’ a loro volta con l’operatore sanitario di turno. L’interno del corpo ‘discetta’ insomma dei suoi stati, acquisendo così una trasparenza senza precedenti, a detrimento della stessa capacità del diretto interessato di riferire, o meno, sul loro corso, come del destinatario di interrogare in maniera direzionata e non casuale quel corpo. Mai come oggi la domanda sulle potenze del corpo sembra dunque sul punto di poter ricevere una risposta risolutiva. Il monito deleuziano-spinoziano «noi non sappiamo che cosa può un corpo» (Deleuze 1999, 169) non sembra avere appunto più la cogenza di un tempo. È la stessa postura metafisica dell’essere umano a conoscere in tal modo un fondamentale punto di non ritorno: una volta preso atto del nuovo sapere in merito alle potenze del nostro involucro terreno, non c’è più speranza di tornare all’innocenza edenica di chi ignora il proprio stesso ignorare, al non-sapere di non-sapere che qualifica inizialmente la condizione vitale. Si badi, infatti, quel che davvero costituisce una novità, in questo scenario, è non soltanto l’immediatezza, almeno apparente, della comunicazione con cui i dati organici diventano disponibili, cosa non certo inedita (l’uso di uno stetoscopio su di sé lo rendeva già possibile, banalmente), ma l’impossibilità di intervenire in modo volontario e puntuale, insomma: individuale, sulla loro acquisizione e sulla loro modulazione. La suddetta immediazione non implica altro che questo: siamo in presa diretta su noi stessi, abbiamo piena aderenza sulle variabili fisiologiche dalle quali dipende il buon funzionamento del nostro corpo e persino, in taluni casi, la sua stessa sopravvivenza, ma siamo completamente estromessi dal controllo su come questo avvenga.

Una prima considerazione di senso comune conduce però a sostenere che un corpo non è mai un sistema in cui il sapere e il potere possano andare completamente di pari passo. C’è come uno scarto costitutivo tra il sapere qualcosa e il poterlo essere, uno scarto per il quale vale il motto lacaniano «penso dove non sono, dunque sono dove non penso» (Lacan 2002, 512), ammettendo che ogni sapere risposi necessariamente su un pensiero di qualche tipo. In fin dei conti, la nota definizione della salute quale «vita nel silenzio degli organi»^[1] esprime esattamente questo fatto primordiale. Il corpo sano è un corpo che non si sente (che non si sa o che non si pensa), al cui uso non corrisponde necessariamente e anzi necessariamente non corrisponde un sapere riguardo quest’uso: la cui presenza a sé, in altri termini, coincide con una paradossale assenza da sé. In materia di corporeità, l’opacità cognitiva fa tutt’uno insomma con la disponibilità pragmatica: il non-sapere che cosa può un corpo è parte integrante dell’essere un corpo sano, performante ed efficiente. Un corpo non potrebbe sapere allora di essere sano, continuando indisturbatamente a esserlo. Tra l’essere in salute e il sapersi in salute vi sarebbe come una discrasia archetipale, la cui forma potrebbe benissimo essere identificata con una sorta di basilare e impregiudicata incoscienza. Un certo grado di incoscienza risulterebbe indispensabile alla salute e direttamente proporzionale, in ultima istanza, al suo pieno dispiegamento. Questa, d’altronde, è una buona definizione di quella condizione di ‘ingenuità biologica’ in cui consiste la salute pre-patologica, ancora non incrinata dall’avvento della malattia. Il vivente come tale sarebbe incosciente di sé (del proprio corpo in azione) e per questo risulterebbe sano.          

In tal senso, l’arte medica – e assumiamo qui che la medicina sia soprattutto «una tecnica o un’arte situata su un crocevia tra diverse scienze, piuttosto che una scienza in senso proprio» (Canguilhem 1998, 9-10) – si è configurata storicamente come una pratica di restaurazione dell’ignoranza perduta circa la propria corporeità. In altre parole, la medicina si è presentata per lo più come un insieme di procedimenti atti a far sì che dalla condizione dell’avere un corpo (dell’averlo come oggetto di un sapere), ingenerata dalla malattia, si potesse tornare semplicemente ad esserlo, come avviene tipicamente quando si è in salute (in cui si è il proprio corpo, e basta). La differenza tra stato fisiologico e stato patologico, sul piano del vissuto più immediato (sul piano in senso lato fenomenologico), risiede infatti in questa minima ma fondamentale discrepanza tra due relazioni verbali eterogenee con la propria corporeità: il corpo oggettivato, e quindi posseduto, è sempre l’esito di una qualche forma di distanza patologica, mentre il corpo vissuto, come una realtà immediatamente presente a se stessa, è il segno inequivocabile della salute. In altre parole, la medicina ha funzionato prevalentemente come l’arte che induce una restituzione alla propria genuina ignoranza, separandoci così da quel sapere (ciò che si è) in cui ci insedia invariabilmente la malattia. La medicina è un vettore di non-sapere, innanzitutto. 

Tuttavia, la salute non si identifica sic et simpliciter con la normalità. Come è stato fatto notare magistralmente dal medico e filosofo Georges Canguilhem, la salute eccede la normalità, in forza di una differenza di natura che implica necessariamente un qualche rapporto con il non-sapere sul proprio corpo (con il suo possedere potenze ancora ignote). L’organismo sano non si limita infatti a essere normale. Piuttosto, è in grado di istituire nuove norme in relazioni alle «infedeltà dell’ambiente» (Canguilhem 1998, 162), ovvero, in termini meno antropomorfici, in relazione alle sue fluttuazioni (cfr. Canguilhem 1998, 162). In tal senso, essere sani non equivale a incarnare un qualche modello nomologico precostituito, ma a innovare il proprio comportamento psicofisiologico in funzione dei cambiamenti, anche drammatici, imposti dal mondo circostante. Un organismo sano è capace insomma di darsi la regola da solo, di essere, in una parola, auto-nomo. L’autonomia, d’altro canto, è la prova provata che per un essere vivente non basta adattarsi all’ambiente, interno o esterno, ma occorre anche saper adattare quell’adattamento specifico alle proprie esigenze individuali, per fare sì che tra norma data e norma preferibile (cfr. Cesaroni 2020, 136) vi sia una qualche coincidenza possibile. E questo è un compito sempre da ricominciare, se si considera che nulla nell’organismo è dato una volta per tutte, che “essere in salute”, in altre parole, vuol dire realizzare una sorta di convergenza tra stabilità e modificazione (cfr. Canguilhem 2007, 58). La medicina digitale, da questo punto di vista, non fa quindi che scoperchiare una situazione preesistente, la cui consapevolizzazione diventa ogni giorno più improrogabile e che reimmette brutalmente l’umanità nella continuità con il resto del mondo vivente. Non c’è mai stata un’innocenza biologica virginale per l’animale che supplementa il proprio agire protesicamente, come non c’è per un qualsiasi animale incapace di accedere alla possibilità di prolungare tecnicamente la propria corporeità (e di sapere quindi che non era normale). L’animale umano è sempre in cammino verso la propria digitalizzazione, non foss’altro perché la malattia, separandolo dal suo essere un corpo, e conferendogli quindi un sapere in merito da implementare in quella pratica che si chiama “medicina”, lo separa altresì dalla propria normalità, incitandolo a cercare una salute «più che normale» (Canguilhgem 1976, 235): normativa. Il digitale rivela^[2] perciò una proto-digitalizzazione inclusa nella stessa natura normativa della salute, ovvero nel suo instaurarsi sempre sul limite di una frattura incoativa (cfr. Canguilhem 1998, 249), nel suo funzionare come un modo autonomo di avere il proprio corpo. Cosa altro può voler dire, d’altronde, che il senso proprio dell’essere sani contempla «l’abuso della salute» (Canguilhem 1998, 162), come sostiene sempre Canguilhem? Il digitale deve aver già fatto irruzione nel nostro sentire e nel nostro essere, rispetto al quale spetta sempre a noi di provare di nuovo a de-coincidere, come si potrebbe pure qualificare l’essere normativi, ossia la capacità di cambiare a proprio modo la normalità specie-specifica illustrata dal sapere bio-medico. È per questo motivo che il sapere di non-sapere svolge un ruolo capitale nella salute: senza di esso non c’è lo spazio, letteralmente, per fare qualcosa di quel che solamente si è. Al di là infatti dell’azione della vis medicatrix naturae, il cui portato risponde alla logica del puro non-sapere-come che informa in generale il vivere, la guarigione è sempre un processo dialettico, in cui non si ha mai una totale restitutio ad integrumdella situazione pregressa, quanto piuttosto l’acquisizione di una nuova norma di vita, talvolta persino superiore alla precedente, fondata necessariamente sulla consapevolezza della rottura biologica intercorsa nel frattempo.

Non è un caso allora che la relazione medico-paziente si sia strutturata in forma duale e che da questa dualità dipenda anche in larga parte la sua portata terapeutica: il sapere concernente la propria corporeità deve essere esternalizzato a sua volta presso un altro corpo (vivente e parlante), in cui, in breve, si possa essere a distanza da sé senza saperlo, riguadagnando quell’ignoranza senza cui la salute diventa letteralmente impossibile. Si può sperare di superare la distanza prodotta della malattia soltanto mediante la produzione di una distanza ulteriore, allineata e sovrapposta alla prima, che permetta così all’organismo di riconquistare la sua incoscienza rispetto a se stesso (fatto particolarmente evidente, d’altro canto, nella relazione psicoterapeutica). Soltanto una distanza al quadrato ricongiunge con il senza distanza della salute. Persino il monito evangelico “medice, cura te ipsum” ha un senso dunque assai relativo. Anche un medico può (ri)conoscere la propria corporeità, di cui peraltro è stato edotto dai suoi studi, soltanto nello sguardo dell’altro medico e può intervenire adeguatamente, al fine di ristabilire la propria salute, solo diventando altro da sé, reintroducendo così nel rapporto col proprio corpo la dualità che caratterizza per il resto, e in via di principio, la relazione medico-paziente. Che cosa succede, nondimeno, quando questa dualità supplementare e salvifica tende a decadere, in favore di una relazione immediata tra la tecnica e il corpo, e quindi tra tecnologie e tecnologie, come avviene esemplarmente nella medicina cosiddetta “digitale”? Che cosa non può (non può più o non può ancora) questo corpo, una volta che è stato dapprima separato dalla propria ignoranza e rimesso poi nella condizione di aderire sempre più compiutamente a se stesso, nello specchio dei suoi dati? L’analisi dell’intervallo tra questi due tempi – quello del distacco e quello della ricongiunzione digitale con la propria corporeità – è dunque essenziale per capire cosa stiamo diventando e, soprattutto, per capire come esserne all’altezza.

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Una normalità senza salute

L’ambito della medicina digitale si ritaglia all’incrocio di un vasto insieme di tecnologie – legate, essenzialmente, alla fase più recente di sviluppo delle intelligenze artificiali (dunque, dell’infosfera) – e prende la forma di sistemi di supporto decisionale (basati sul machine learning), di un monitoraggio continuo, remoto o meno, di variabili fisiologiche (per esempio attraverso l’utilizzo di wereable devices e/o di app specifiche) o, infine, mediante pratiche di telemedicina (che permettono di fare a meno, almeno in teoria, delle limitazioni e delle incertezze in cui incorre la relazione fisica medico-paziente). Quello che succede davvero, allora, è che la medicina comincia a poter fare a meno dei medici, dopo aver imparato a fare a meno, nel corso del secondo Novecento, del vissuto del paziente. Alla medicina ‘senza malati’ della tarda modernità (quella fondata sulle tecnologie diagnostiche di imaging e sull’uso sempre più diffuso di protocolli) si sta sostituendo infatti una medicina senza medici, il cui effetto può essere tanto un nuovo centramento sul malato e sul suo vissuto, improntato a una «democratizzazione della medicina e [a una] personalizzazione delle cure» (Moretti 2020, 84), quanto una sua definitiva esautorazione. Su questo crinale si apre insomma un campo di battaglia, definibile in termini di medicina postorganica. L’ambito del vissuto soggettivo, che si esprime anche fattivamente in una negoziazione possibile tra le richieste del medico e le esigenze di vita del paziente, è infatti l’occasione in cui prende piede e si articola la stessa normatività del corpo vivente e sofferente, nella forma di un adattamento individuale della cura che può comprendere anche, al limite, il suo rifiuto informato (o perlomeno un suo accomodamento imprevisto). Un ambito che oggi è in questione, proprio perché attaccato, per così dire, su entrambi i suoi due fronti. 

Il superamento della dualità medico-paziente in favore di una immediazione della medicina che rende virtualmente possibile una medicina senza operatori consapevoli è dunque sì un punto di non ritorno, come abbiamo detto, ma, allo stesso tempo, lo è soprattutto perché illumina, ancora retrospettivamente, una situazione per nulla nuova. Quando il corpo vivente, ossia un corpo capace di ammalarsi, diventa il prodotto di risulta di una panoplia di pratiche e dispositivi sempre più pervasivi, succede insomma qualcosa di veramente rivelatore: la medicina, da tecnica di restaurazione dell’essere, diventa principalmente una tecnica di produzione dell’avere, scardinando così l’illusione che ci faceva credere di essere dei corpi esclusivamente organici, costretti ancora una volta a cercare fallimentarmente la salute in un’ignoranza vitale originaria (in un non-sapere di non-sapere come tale inattingibile). La digitalizzazione della medicina ci rivela insomma che il nostro corpo è un problema e non una soluzione data da sempre, in attesa soltanto di essere riattivata, un problema che si identifica con il modo umano di essere un vivente. La stessa possibilità di trasferire su supporti digitali le informazioni relative ai nostri processi corporei deriva d’altronde anch’essa dalla sottostante normatività che contraddistingue l’operare tecnico della specie umana: anche la medicina, con tutte le sue tecniche più o meno sofisticate, è insomma un metodo intersoggettivo per cercare la salute o un’espressione collettiva della nostra capacità di adattarci a nostra volta l’adattamento impostoci dall’ambiente (interno ed esterno). E tuttavia, nell’atto di rendere visibile questa situazione, la medicina digitale la rende altresì individualmente inagibile.

Negli ultimi tempi, insomma, la nascita e la diffusione della Digital Health ha inaugurato appunto un nuovo frangente di complicazione nella percezione e nell’attuazione della nostra corporeità, che rende indiscernibili componenti sociali e componenti organiche, componenti tecniche e componenti biologiche, in una maniera che si fatica a non bollare come definitiva (per quanto sia tutt’altro che irenica). Il paziente è messo infatti in contatto direttamente con un sapere medico sempre più anonimizzato, ridotto a un insieme di procedure codificate socialmente come procedure valide, ma che non si fondano in ultimo sul confronto sistematico né con il suo vissuto, né con il procedere incerto e indiziario del singolo medico. La medicina digitale, con il suo incessante self-tracking, grazie all’idea di una quantificazione completa e sistematica del vivente umano, sembra autorizzare insomma una sempre più pervasiva disseminazione di quell’unità super partes (emergente) che è un organismo, in favore di un’epistemologia centrata sull’assenza di qualsivoglia referente altrimenti che (già sempre) datificato. In breve, sull’assenza di un qualsiasi supporto non digitale del digitale stesso, secondo una logica che annulla le premesse del suo stesso funzionamento. Il digitale è infatti possibile sempre in forza di una discontinuità strutturale con il suo altro: l’analogico, il complesso, l’emergente: l’organico, appunto. La tecnologia di terzo ordine è un effetto immanente, e quindi non-indipendente, dalle tecnologie di secondo e soprattutto di primo ordine. È perché abbiamo il bisogno di mediare tra noi e la natura, anche interna, che ci siamo attrezzati di strumenti che ‘parlano’ direttamente tra di loro, non il contrario. Il processo che porta il corpo a essere relegato in se stesso dalla propria tecnologia nega in altre parole la stessa incompletezza problematica che lo rende possibile.

È insomma lontano ormai il tempo in cui si poteva dire, con Canguilhem, che la regola di esistenza (l’ideale) di un organismo è data dalla sua stessa esistenza, a differenza dell’organizzazione sociale, che non possiede alcuna finalità intrinseca, interna o immanente. Oggigiorno, ormai, il fine della medicina non è più «la restaurazione dell’organismo nel suo stato di organismo sano» (Canguilhem 2007, 56) e quindi come organismo ignorante della propria condizione di salute. La medicina contemporanea mira a instaurare un corpo che si sa in permanenza normale, senza al limite poter essere sano, e che si ausculta incessantemente attraverso la mediazione del novero crescente di dispositivi che lo circondano, senza con ciò potere più non-sapere che cosa è e quindi senza potere più di quel che è. Non potere (più) il proprio non-sapere circa la propria corporeità è insomma una condizione che si situa al di qua della stessa distinzione tra salute e malattia e instaura piuttosto una condizione di insana normalità, nella quale tra uno stato attualmente patologico e uno solo potenzialmente tale non c’è più una alcuna differenza di natura: il corpo che si è si allontana ormai in una inappellabile coincidenza con se stesso. La figura del «malato asintomatico»^[3], divenuta arcinota dopo l’esplosione della Pandemia di Coronavirus del 2020, è in questo senso doppiamente significativa: rivela l’essenza della medicina attuale e del suo andare in direzione di un’esautorazione dei professionisti della medicina (in favore, in sostanza, di quelli dell’intelligenza artificiale): porta alla luce una situazione nella quale il trattamento medico precipita verso la creazione di una crisi permanente analoga a quella che caratterizza l’organizzazione sociale (nella sua differenza da quella organica). Insomma, la medicina digitale produce una situazione nella quale la norma dell’organismo non è più immanente, ma nemmeno in senso stretto trascendente: essa diventa piuttosto in via di principio intrascendibile, risultato dell’iniziativa di attori sociali che non hanno più come interesse primitivo la sua salute, ma, in tutta evidenza, altro: la conformità comportamentale di quelli che sono ormai da capo a piedi dei semplici consumatori^[4]. Questo significa che non si ha più un corpo (come nella malattia), né tantomeno lo si è più a pieno titolo (come nella salute pre-patologica): è il corpo stesso, con il suo mutare imprevedibile, che sparisce come tale, o diventa una corporeità interamente indisponibile, se è vero che la cifra dell’organismo malato è di non coincidere più senza scarti con il proprio ideale e di avere dunque da reinventare la propria coincidenza di secondo livello con la sua corporeità. Una corporeità che si estende al contesto tecnico che la supplementa in permanenza e in cui si coglie non tanto il riflesso del proprio non-sapere, ma la necessità di non-essere altro da quel che si è attualmente, è insomma una corporeità che si limita a essere normale, e basta. Ma, facile rendersene conto, una normalità sempre normale non è normale, e anzi coincide con una dimensione patologica ormai interamente situata sotto la soglia del riconoscimento fenomenologico, al di qua della sua cogenza vissuta; coincide con il massimo possibile della deinotes, nella misura in cui l’umano è estraniato anche da ciò che gli è più vicino e che gli è restituito surrettiziamente come tale: il proprio corpo, presentato come un essere rispetto al quale non è più possibile alcuna de-coincidenza.

La salute è infatti sempre il predicato di un soggetto individuale – anche nel caso in cui l’individualità si predichi a più livelli (a livello cellulare, a livello tissutale, a livello dell’organo, ecc.). Non c’è una salute (una saggezza) dell’organizzazione sociale, se non per effetto di un’analogia tanto diffusa quanto discutibile. La stessa dualità in forza della quale la relazione medico-paziente è possibile e proficua – nella misura in cui in essa prende piede la differenza specifica tra salute e normalità, o tra normatività e normalità – non è più applicabile al corpo integralmente socializzato – al corpo postorganico – del paziente digitale, poiché esso non è più un corpo, ma una fascio di variabili misurabili in rapporto solamente con se stesse, di cui non si può più ignorare la presenza e in forza delle quali la trasparenza cognitiva della propria corporeità fa tutt’uno, appunto, con la sua indisponibilità pragmatica.

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Due modi di non essere malati

Nessuno si sogna di negare (non ancora, perlomeno) l’imprescindibilità del professionista della salute nella gestione delle malattie (nella formulazione della diagnosi, nella escogitazione e nella somministrazione della terapia, ecc.). Siamo ancora tutti pressoché convinti che l’incontro clinico sia un momento che, con la sua antica ritualità, riveste un ruolo fondamentale nell’esercizio della medicina. A discapito infatti delle critiche che la tarda modernità ha elaborato a indirizzo della corporazione medica e del suo operato espropriante (cfr. Illich 2004), la situazione in cui un medico incontra un paziente ha ancora una funzione indiscutibile nella pratica della cura e lo ha per un motivo ben preciso: che entrambi i poli di questa relazione si rapportano consapevolmente, al suo interno, con il proprio non-sapere. In essa accade infatti qualcosa di unico: il paziente scopre la ‘verità’ sulla propria malattia nella stessa misura in cui il medico scopre la ‘verità’ sul malato, nella sua irriducibile singolarità. 

Si prenda nondimeno il caso del cosiddetto “pancreas artificiale ibrido”, diffusosi negli ultimi anni tra i malati di diabete di tipo 1. Si tratta di un dispositivo composito che collega un sensore di glucosio e un microinfusore di insulina, facendo sì che il loro funzionamento reciproco possa essere sorvegliato e modulato dall’utente solo in occasione di alcune situazioni specifiche (i pasti e l’attività fisica), mentre per il resto se ne occupa l’algoritmo, senza preoccuparsi di informare il paziente sul modo in cui lo fa. Il malato che se ne serve può infatti affidare una larga parte di quei processi di cui un tempo aveva bisogno di concertare passo passo con lo specialista, e di cui doveva farsi carico in proprio, al sistema automatico in questione. È insomma nella condizione di sapere come funziona il suo corpo (nello specifico, di conoscere i valori della sua glicemia) e, allo stesso tempo, non può più decidere a pieno titolo come modificarne il funzionamento (modulando la somministrazione di insulina in relazione alle fluttuazioni quotidiane della glicemia), poiché non sa nécome questa modificazione avviene effettivamente, né che non ha più modo di rendersi conto che non lo sa (ha infatti l’impressione precisa di avere tutto sotto controllo). Non solo quindi il suo ambiente esterno racchiude ora una serie di indicazioni circa il suo ambiente interno, che si ritrova in tal modo estroflesso e raffigurato, per così dire, fuori di sé, ma assume anche lo statuto di qualcosa di assolutamente immodificabile e imperscrutabile, al contempo. Egli saprà allora che sa qualcosa, in quanto non si limita più a ricevere le informazioni sulla propria malattia da un medico, rispetto al quale continuerebbe a essere in una posizione di domanda, ma non può più non agire il suo sapere, ormai completamente incorporato nel dispositivo di cui si serve e nel suo funzionamento automatizzato. Al contrario infatti di quel che si crede generalmente, l’effetto principale del digitale, in ogni campo al quale si estende, è di distruggere lo spazio elettivo dell’ignoranza consaputa (del sapere di non-sapere), ovvero le condizioni di scarsità epistemica indispensabili all’insorgenza e alla crescita del sapere, che dalla consapevolezza del non-sapere dipendono entrambi invariabilmente. Digitalizzare equivale insomma in molti casi, se non in tutti, a instillare negli utenti del digitale stesso una convinzione, inevitabilmente illusoria, di sapere (ovvero, un sapere di sapere) senza precedenti.

A differenza infatti di un sapere semplice, di un sapere questo o quello di determinato, un sapere di secondo livello – un sapere di non-sapere o un sapere di sapere – è sempre legato, e per certi versi perfettamente adeso, a una qualche forma d’agentività concreta. Se è vero infatti che, di contro al detto baconiano secondo il quale «la sapienza e la potenza umana coincidono» (Bacon 1992, 49), c’è sempre, nelle nostre condotte, un’eccedenza strutturale del potere rispetto al sapere – tale per cui possiamo sempre più di quel che sappiamo, e viceversa: sappiamo meno di quel che possiamo – è anche vero che, una volta riflesso in se stesso, il sapere finisce per coincidere con una forma esplicita di potere. La medicina digitale allestisce allora una specola di auto-riflessività corporea in cui l’innocenza perduta dell’animale duetta con le delizie, e le torture, di una nuova performatività, di cui diventa impellente chiarire la natura, non foss’altro perché da essa dipende la nostra stessa salute (e, latamente, anche il nostro sentirci dei corpi). Ecco allora che ci si rende conto subito di un fatto: che esistono in verità due modi, essenzialmente diversi, di non essere malati, entrambi implicati dalla necessità per il corpo di essere a distanza da se stesso – di potersi estrinsecare nello spazio vuoto, per così dire, di un iato aggiuntivo rispetto al proprio stesso essere – e che, inoltre, l’innocenza biologica, per l’animale umano, non è mai esistita da nessuna parte. Nello specifico, “sapere di non sapere” significherà, in un contesto digitalizzato, poter agire ciò che non si è e che pure non si conosce ancora, ovvero poter trascendere il dato che la medicina ci restituisce come la nostra sola verità, mentre “sapere di sapere” implicherà l’attuazione immediata di quel che si è, unicamente di quello, e di cui abbiamo continua attestazione nei dispositivi di cui ci siamo dotati. Nel secondo caso, in altre parole, quello in cui si sa di sapere che non si è malati, l’organismo si identifica senza resti con le proprie norme organiche e, in ultima istanza, con la normalità riconosciuta dal sapere bio-medico (codificato nelle procedure che informano i nuovi dispositivi digitali). Nel primo, al contrario, l’organismo si mostra come più che solamente normale e si instrada sistematicamente verso un superamento delle sue condizioni date, scoprendosi già da sempre supplementato dalle proprie protesi tecniche e per questo in grado di gestirle consapevolmente e autonomamente. Il che equivale a dire, in parole povere, che un corpo potrà così, eventualmente, innanzitutto la propria fondamentale ignoranza sul proprio funzionamento, mai esclusivamente biologico, mentre non potrà non il sapere quel che lo concerne qui e ora, al quale è messo al cospetto dalla panoplia di dati che ormai lo riguardano e quasi lo cercano a ogni momento. In breve, potrà scegliere se restare normale o provare a essere sano, se essere il proprio avere, senza scarti, o avere il proprio essere, scegliendo come farlo. La performatività in questione è allora relativa a una condizione di normalità indotta, e per certi versi coatta, che la possibilità di un’altrasalute – di una salute allargata – deve provare a rimettere in questione e, possibilmente, a rilanciare di nuovo in direzione impreviste.

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Una salute allargata

Quel che scopriamo ora con un’evidenza irresistibile è dunque che la risposta alla domanda che cosa può un corpo non è mai di carattere puramente biologico: concerne perlomeno anche componenti sociali e politiche, oltre che, evidentemente, tecnologiche. Un corpo vivente, insomma, non può mai limitarsi solamente a essere, deve poter eccedere l’essere che è, ovvero, deve potersi trovare nella condizione di mutare autonomamente le condizioni alle quali il suo essere è concretamente possibile. Il novero delle potenze che ci attraversano, come organismi umani, è quindi da sempre la risultante di un gioco complesso e non lineare di fattori naturali e artificiali, fattori che fanno di noi degli ibridi almeno altrettanto difficili da collocare quanto lo sono alcuni prodotti delle nostre pratiche tecno-scientifiche più all’avanguardia [si pensi all’esistenza «fatticcia» (Latour 2005) del neutrino e al suo situarsi in una zona mediana tra costrutto e dato: non si può dire a priori quanto pesi la componente artificiale e quanto quella naturale].

La depositaria di tutto questo sapere riguardo la natura allargata del corpo umano è allora da sempre la medicina, in tutte le sue forme. Determinare che cosa può un corpo, al di là della sua esistenza data, è infatti sempre il risultato cangiante e derivato della definizione delle sue impossibilità correnti, il sottoinsieme mutevole dei suoi impedimenti dati. È l’effetto immanente alla circoscrizione di una sua qualche défaillance, e cioè di eventi (malattie, infermità, disturbi, errori) che ne intralciano il dispiegamento, chiamando così a una qualche forma di intervento e rivelandone il funzionamento pregresso. È la risultante di una dialettica mai risolta una volta per tutte tra istinto e intelligenza, tra esecuzione e deviazione, tra programma e improvvisazione. Per questo «non sappiamo [mai esattamente] che cosa può un corpo»: perché, per saperlo, si deve intervenire su di esso, sottoporlo a operazioni che ne cambiano la configurazione, trasformandolo in direzione di nuove possibilità e perciò di nuove inconseguenze. L’ignoranza circa le potenze corporee è tutt’uno con l’incompletezza della loro determinazione e dunque con la normatività in cui consiste davvero la salute. La vera salute si definisce insomma in forza di una condizione verbalmente ibrida: dal nostro avere liberamente il corpo che siamo, di contro all’essere senza rimedio il corpo che abbiamo. È questa la vera differenza tra la salute, da un lato, e una normalità che si sovrappone senza resti con la patologia, dall’altro, perché incapace, infine, di trascendersi. 

Quando infatti la funzione rivelatrice della medicina incrocia la tendenza attuale verso la digitalizzazione integrale dell’esperienza questa situazione si svela nello stesso momento in cui tende a diventare impraticabile. L’infosfera contemporanea impatta insomma sull’incompletezza propulsiva dei corpi spogliandoli della loro capacità di eccedersi individualmente, proprio grazie ai frutti della loro eccedenza tecnologica pregressa, ma collettiva, oltre il perimetro del mero corpo organico. Questa condizione, ascrivibile come dicevamo al registro di quanto si potrebbe chiamare immediazione, forclude infatti la possibilità di essere veramente sani, e cioè non solo normali ma normativi. L’implementazione di tecnologie di terzo ordine si ripercuote sul corpo suturandolo alla sua natura biologica, senza scampo. Siamo costretti ormai a essere senza mediazioni il nostro avere un corpo, senza riferimento altro dal suo essere quel che è qui e ora, piuttosto che ad avere autonomamente il nostro essere un corpo, in maniera ogni volta creativa, imprevedibile e singolare.

In altre parole, scopriamo che un corpo è un complesso problematico di tecniche, situazioni e contesti in cui queste tecniche possono realizzarsi, un misto in corso d’opera di ritenzioni e di protensioni che ne delineano la conformazione transeunte e mai del tutto stabile; ma in quel momento, la gestione autonoma di questa consapevolezza ci è sottratta una volta per tutte. È allora su questa esigenza di dare una nuova forma alla nostra nuova normalità imposta che va data battaglia, in un modo che non può tassativamente essere prescritto a priori, ma deve essere inventato in itinere, prodotto nel vivo delle nuove relazioni paziente-dispositivi e dispositivi-medico, affinché il paziente stesso, con la sua ricerca di salute, e cioè di normatività (con il suo vissuto problematico), non scompaia del tutto. È qui che si colloca la scommessa di una salute allargata, fondata su un sentire esteso al di là del corpo individuale a com-prendere la sensibilità protesica del nostro ibrido essere al mondo^[5], che permetta insomma di riscoprire la presenza di un sapere di non-sapere costitutivo, concernente l’insieme sempre incompleto delle potenze del corpo umano. È qui, inoltre, che si collocano le sfide lanciate per esempio da esperimenti come We are not waiting. Per i sostenitori di questo progetto, l’uso del pancreas artificiale ibrido nel diabete di tipo 1 deve essere infatti informato dai principi dell’etica open source, secondo una strategia da dispiegare in anticipo sulle stesse soluzioni fornite dalle multinazionali che producono dispositivi medici (cfr. Kesavadev et al. 2020). È necessario insomma portare un’offensiva frontale contro l’idea di una normalità senza scampo instaurata dalla medicina digitale, in funzione ancora delle possibilità di individualizzazione concreta della cura. 

D’altronde, anche in questo quadro così profondamente mutato «non vi è nulla nella scienza che non sia apparso dapprima nella coscienza: il punto di vista vero è in definitiva [sempre] quello del malato» (Canguilhem 1998, 65). Per quanto infatti i procedimenti implementati dagli algoritmi possano risultarci opachi, e le tecnologie di terzo ordine diventare onnipresenti, è sempre grazie al lavoro precedente dei medici, istruiti a loro volta dal sentire dei pazienti, che la progettazione, la realizzazione e l’addestramento dei sistemi automatici in uso nella medicina digitale sono stati possibili. Anche nel caso della medicina digitale deve essere insomma l’esperienza centrata soggettivamente a dirimere in ultima istanza la salute dalla normalità pura e semplice, per quanto risultante ormai da una corporeità riconosciuta come postorganica. Una medicina all’altezza della digitalizzazione dovrebbe mirare perciò a incrementare la consapevolezza dei suoi pazienti al di là del perimetro del loro corpo organico, al fine di metterli nella condizione di scegliere sempre più autonomamente come gestire questa situazione. Non siamo più infatti solamente il nostro corpo organico, come non lo siamo mai stati di fatto (anche se non ne abbiamo mai sinora certificato appieno il diritto), ma non possiamo limitarci a non averne più uno, senza intravedere più nemmeno la possibilità di discutere in che modo. Da questa espropriazione, sebbene ancora embrionale, occorre poter guarire. L’ipotesi di una salute allargata al complesso di fattori esosomatici che ci travalicano incessantemente, nel mentre che rilanciano le nostre potenze autoctone, può essere allora il nome di questa sfida, la cui importanza, non solo clinica, spetta con ogni probabilità ai malati, prima di tutto, provare a rivendicare, cominciando col sottolineare il loro ruolo nella costituzione del sapere sul corpo di cui il digitale applicato alla medicina è ormai il veicolo e persino il volano, ma non mai il creatore esclusivo.

di Daniele Poccia

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^[1] La definizione, come è risaputo, è di René Leriche, anche se è stata resa celebre da Georges Canguilhem, che la cita nel suo Il normale e il patologico (1998, 74).

^[2] Sulla funzione rivelatrice della tecnica, e della tecnica moderna in particolare, cfr. Ferraris 2021, 98 sgg.

^[3] «Tutti gli uomini sono, in questo senso, virtualmente dei malati asintomatici» (Agamben 2021).

^[4] Come è stato notato, l’unico ruolo non surrogabile dalle intelligenze artificiali è quello del consumatore (cfr. Ferraris 2021, X).

^[5] In merito alla problematizzazione della concezione organica della corporeità, e a una eventuale valorizzazione, è indispensabile richiamare il lavoro pioneristico di Donna Haraway (cfr. 2018).

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BIBLIOGRAFIA

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