La cosiddetta ethico-political turn di Jacques Derrida, inaugurata dai seminari tenuti nel semestre 1989-90, raccolti sotto il titolo Forza-di-legge,presuppone che l’influenza di Emmanuel Levinas, del messianismo e in generale dell’ebraismo nel pensiero del filosofo franco-algerino, nel suo paziente lavoro di decostruzione del fallogocentrismo, intrapreso fin dagli anni Sessanta, fino alla decostruzione del carno-fallogocentrismo, a partire dagli anni Ottanta, sia un trascurabile accidente biografico, se non una vera e propria manomissione, in senso reazionario e antropocentrico, della decostruzione in tutte le sue potenzialità. L’ultima monografia di Orietta Ombrosi Il bestiario filosofico di Jacques Derrida (Donzelli, 2025) si sofferma sul corpo e sul corpus del decostruzionista come luoghi di contaminazione delle due tradizioni, che appaiono come luoghi della passione della sua «chimerica eredità» (p. 74). Ed è precisamente nella preoccupazione derridiana per l’alterità e la sofferenza degli animots, nella sua compassione umana per la passione silente, senza diritto di replica, degli animots, che si celerebbe, portata all’eccesso, un riconoscimento della «differenza ebraica inscritta in una singolarità testimoniale consacrata all’altro» (p. 100).

Proprio per questo, l’autrice non si limita a denunciare la «cattiva lettura», l’«autentico travisamento» che Derrida, in L’animale che dunque sono (2006), avrebbe fatto dell’opera di Levinas, in primis la confusione tra il lato del sé e il lato dell’altro, tra la responsabilità come risposta etica data all’altro e il volto come oggetto di accoglienza etica, da cui la conseguenza che «attribuire all’“animale”/ot una responsabilità etica, ossia la possibilità di rispondere eticamente all’appello dell’altro, come avrebbe fatto [il cane] Bobby, non significa ancora attribuirgli il privilegio di essere un altro, di essere l’altro, l’altro per me e verso il quale, io, sono infinitamente responsabile» (p. 66), né a ribadire che «nella sua infedeltà a Levinas, [...] Derrida vorrebbe invece rimanere a lui il più fedele possibile, allargandone i confini e i limiti dell’etica» (p. 50), tutte operazioni che ritroviamo già svolte nel saggio di Matthew Calarco (2011), il quale arriva ad estendere il volto a tutti gli animali, alle piante e perfino agli ecosistemi. Dietro «lo choc» e « il disagio» di Derrida nei confronti della filosofia dell’altro di Levinas deve leggersi uno choc e un disagio «rispetto all’ebraismo di uno dei suoi maestri, o rispetto al proprio ebraismo, o rispetto all’ebraismo tout court, che si arresta lì dove dovrebbe invece sostenere un pensiero della vita» (p. 167), a partire dal principio ebraico della vita (Torat haïm), principio che tuttavia, come è noto, non ha mai impedito il sacrificio animale, di alcuni animali, né la loro uccisione in vista di una dieta carnivora. Ed è su questo tema che il saggio di Ombrosi offre un contributo notevole: la decostruzione del carno-fallogocentrismo come «sublimazione dell’antropofagia» (p. 47), come processo di «interiorizzazione simbolica dell’altro», come coazione del soggetto sovrano a «mangiare l’altro, ma un altro che è suo simile» (p. 48) al fine di sostituirlo a sé, sostituendo le sofferenze e la morte dell’altro, il suo cadavere martoriato, alle sofferenze e alla morte proprie, consente di ricondurre il progetto filosofico di Derrida ai temi propriamente levinasiani — ed ebraici — della sostituzione, dell’elezione e dell’espiazione. Il carno-fallogocentrismo, che fonda la soggettività, la padronanza di sé e la dominazione, anche di donne e vegetariani, sarebbe dunque interpretabile come una coazione a rimandare l’espiazione e, in generale, la sofferenza, per chiudersi alla trascendenza.

Non si comprende, tuttavia, perché l’autrice, che pur si occupa, all’interno del suo saggio, della pena di morte come «diritto sovrano» (p. 44), al di sopra di ogni legge, che fonda la sovranità stessa del soggetto come dello Stato, non cita mai i due seminari sulla Pena di morte (2016), in particolare il secondo, il quale le avrebbe permesso, da un lato, di integrare nell’analisi del carno-fallogocentrismo la spettacolarizzazione o mediatizzazione della messa a morte del condannato a morte, condannato per crimini contro l’umanità e dunque per la sua “bestialità”, così che il pubblico possa interiorizzarne il cadavere “mangiandolo con gli occhi”, dall’altro, di approfondire la «metonimia del mangiare» (Derrida 2011, 43), in modo da ricondurlo alle analisi della «scrittura che si fa corpo» (p. 131), a partire dal commento di Derrida delle pagine di Theodor Reik dedicate al rituale dell’ordalia, che attesta come sia possibile ingerire l’altro ingerendone solo una parte.

Sul tema della scrittura, della genesi della scrittura e della scrittura come genesi, si concentra l’ultimo capitolo del saggio — il più corpulento —, intitolato Il sibilo del serpente. Tentazioni filosofico-poetiche. Ombrosi rintraccia nel corpus del suo maestro un numero notevole di serpenti, alcuni, i primi, generati di suo pugno, altri predati da vari filosofi e poeti, tutti capeggiati dal mitico serpente di Genesi, al punto da rispondere a Helene Cixous (2003), riferimento costante dell’autrice, che a Derrida andrebbe attribuito non un «amore del lupo», bensì un «amore del serpente» (p. 133). La tesi di Ombrosi è che Derrida sia stato sedotto, come Eva, come una donna, dal serpente, presente in tutte le tradizioni culturali come il «maestro e dominatore delle donne» (p. 134), come ricorda l’autrice mentre consulta i testi di Mircea Eliade e Michel Haar, e che nello specifico sia stato sedotto a fare come lui, a sostituirsi a lui nel suo progetto di sostituirsi al creatore, fino alla «cancellazione mimetica», in modo da «riscrivere la genesi, spostare e mescolare gli ordini stabiliti, trovare un’altra dignità per se stesso e per gli altri animali» (pp. 146-47). In questo senso si può parlare di una «tentazione — cristica? messianica? catartica? parodica? o diabolica? — di Derrida della sostituzione nella passione dell’altro» (p. 26).

Ma è in riferimento al paragrafo conclusivo del capitolo, intitolato Una scena d’ospitalità, che l’«amore del serpente» sembra rivelarsi ancora un «amore del lupo», di Derrida come dell’autrice. Nel primo dei due seminari La bestia e il sovrano (2007), Derrida commenta la poesia Snake di David H. Lawrence, in cui il poeta racconta di aver lasciato che un serpente dorato, e dunque velenoso, continuasse a bere alla fonte situata nel cortile di casa sua. L’autrice segue il suo maestro e ritrova incarnata in questo gesto dell’uomo per l’animot l’«idea di un’ospitalità senza condizioni o incondizionale» (p. 179), per il primo venuto, chiunque esso sia, per quanto «velenoso, pericoloso e mortale» (p. 176) possa sembrare, ospitalità che degenera in un «duello a morte» (Derrida 2007, 301) non appena il poeta dà ascolto alle «voci maledette» nella sua testa, vale a dire «a tutti i condizionamenti culturali, sociali, educativi» (p. 180), e tenta, «per paura», di uccidere l’altro, il suo ospite. Eppure, nel capitolo precedente, intitolato “A passo di lupo” verso i lupi. Proposte per una politica “al di là nella” politica, l’autrice analizza la figura del lupo come simbolo del «nemico» e della «differenza dell’altro che fa paura come un lupo» (p. 113). Il commento della poesia Snake avrebbe potuto essere l’occasione, per Derrida come per Ombrosi, per trattare un altro genere di «paura», che l’altro, come il serpente dorato, può incutere nel soggetto, una paura cui David Brooks (2018) allude soltanto, quando invece meriterebbe uno studio a sé: il poeta non dà subito retta alle «voci maledette» che incitano all’uccisione, all’inizio contempla l’ospite mentre si disseta presso di lui ed è felice che sia venuto a trovarlo («But must I confess how I liked him/ How glad I was he had come like a guest in quiet, to drink at my water-trough»); il momento esatto in cui il poeta è colto da «una specie di orrore, di protesta» e afferra il bastone è proprio quando l’ospite gli volta le spalle e «infila la testa nell’orribile crepa» del muretto di casa sua («And climb again the broken bank of my wall-face./ And as he put his head into that dreadful hole»). Studio di cui l’autrice, molto attenta alla questione della differenza sessuale nella “questione animale” e in generale nella tradizione filosofica, come anche nella tradizione rabbinica, offre tutti gli strumenti per poterlo svolgere, visto che lei stessa, approfondendo la scena della scrittura nel corpus filosofico di Derrida, osserva giustamente come non ci sia «nessuna donna all’orizzonte, in questa scena tutta al maschile!» (p. 127). Ma non appena la questione emerge, non appena l’autrice prende in considerazione l’ipotesi che dietro all’«atto della scrittura», dietro al «gesto che introduce la piuma nel buco del calamaio», si potrebbe leggervi «una scena fortemente omo-erotica», la abbandona immediatamente, per dirigersi verso «la politica totalizzante e tentacolare del Leviatano» (p. 128). Ci chiediamo se sia in questa scena che si cela il «buco nero» che Derrida, attraverso la decostruzione del carno-fallogocentrismo, «non è mai arrivato a scavare fino in fondo» (p. 42).

Davide Conidi

Bibliografia

Brooks, D. (2018), The Loaded Cat. In S. Bezan & J. Tink (a cura di), Seeing Animals After Derrida (21-35). London: Lexington Books.

Calarco, M. (2011), Zoografie. La questione dell’animale da Heidegger a Derrida. Milano: Mimesis.

Cixous, H. (2003), L’Amour du loup et autres remords. Paris: Galilée.

Derrida, J. (2006), L’animale che dunque sono. Milano: Jaca Book.

Derrida, J. (2007), La bestia e il sovrano. Volume I (2001-2002). Milano: Jaca Book.

Derrida, J. (2011), “Il faut bien manger” o il calcolo del soggetto. Sesto San Giovanni: Mimesis.

Derrida, J. (2016), La pena di morte. Volume II (2000-2001). Milano: Jaca Book.

Ombrosi, O. (2025), Il bestiario filosofico di Jacques Derrida. Roma: Donzelli.