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Tra le scuole di pensiero marcatamente connotate dalla presenza di un capostipite fondatore – si pensi alla fenomenologia di Husserl, all’ermeneutica di Heidegger, e alla biopolitica di Foucault – oggi è forse la decostruzione a godere della più vasta pervasività; e non tanto per intensità e clamore mediatico, quanto piuttosto in termini di tacita assunzione e di capillarità. A nostro modo di vedere, ciò è potuto accadere poiché, situandosi a cavallo di istanze epistemologico-metodologiche e di ipotesi ontologiche forti, il pensiero di Derrida ha raggiunto lo statuto di referente teorico ineludibile, sia dal punto di vista dei detrattori sia da quello dei più strenui fautori. Equipaggiando la filosofia di un metodo critico di lettura e riscrittura, così come, al contempo, drenando dai bacini delle filosofie decostruite operatori concettuali dormienti, la decostruzione ha fornito strumenti e spazi di disputa. È divenuta cioè il teatro ideale di animate discussioni, tanto interne, volte ad affinare la lettura degli stessi testi derridiani, quanto esterne, ossia vertenti sulla possibilità o meno di applicare le procedure e le nozioni decostruttive in relazione a prospettive di diverso lignaggio. Ora, è esattamente in direzione di questo doppio binario che si inserisce il recente lavoro di Francesco Vitale, Biodeconstruction. Jacques Derrida and Life Sciences (Suny Press, 2018). Frutto di un’attenta ricerca filologica, capace di coordinare l’approccio storico-ricostruttivo con quello più spiccatamente propositivo, il testo di Vitale si situa a pieno titolo tra i lavori della “scuola” decostruttiva progressista, intendendo con questa espressione quel filone di studi derridiani – di cui Rodolphe Gasché è probabilmente il nume tutelare – impegnati a manifestare fedeltà metodologica alla decostruzione, tramite un’espansione della sua area di operatività. Dopotutto il volume di Vitale, come si vedrà, cerca di assecondare quello che fu l’auspicio stesso di Derrida: preservare la singolarità del gesto decostruttivo tradendone però, di volta in volta, i limiti epistemici.

Questa fedeltà si concretizzerà allora in una chiarificazione delle tesi fondamentali della decostruzione, immediatamente associate, e messe alla prova, di fronte alla possibilità di trovarne riscontri in altri ambiti del sapere. Per Vitale, in particolar modo, si tratta di porre il fulcro del suo lavoro decostruttivo intorno alla nozione vita, intesa in senso biologico. Il fine è quello di mostrare come, dietro alle più gettonate dicotomie concettuali che definiscono l’ambito del vivente, si nasconda una concezione più accurata, e scientificamente comprovabile, della nozione di vita. Una serie di domande paiono perciò scandire l'intera argomentazione: prima di tutto, è possibile rintracciare nell’opera di Derrida un discorso coerente inerente al concetto biologico di vita? Se sì, quale significato acquista alla luce dei concetti chiave della decostruzione (“archi-traccia”, “scrittura”, “différance” e “supplemento”)? Quali sono gli autori a cui Derrida ricorre per elaborare una nozione di vita declinata in ottica biologico-decostruttiva? E, in ultima istanza, è possibile corroborare la decostruzione del discorso metafisico tradizionale – intorno al tema della vita – conferendo alle conclusioni filosofiche un fondamento concreto radicato nelle teorie biologiche contemporanee?

L’obiettivo di Biodeconstruction è pertanto quello di mostrare in che modo, nonostante l’apparentemente esigua attenzione dedicata da Derrida al concetto di vita, il peso di quest’ultimo non sia affatto trascurabile. La sua consistenza è difatti apprezzabile, in primis, a livello della sua collocazione strategica all’interno del poderoso corpus derridiano. Indizi significativi dell’importanza di questo concetto sono rintracciabili nel corso dell’intera opera derridiana, da L’introduzione all’“origine della geometria” sino all’ultima intervista rilasciata da Derrida per Le monde, Apprendre à vivre enfin – senza escludere, d’altro canto, testi “canonici” quali Della grammatologia e La Carte postale. Ma il vero asso nella manica di Biodeconstruction, grazie al quale l’autore consolida la tenuta della sua ipotesi interpretativa, è costituito dal seminario inedito La vie la mort, ciclo di lezioni tenutesi nel 1975 presso l’École Normale. Come vedremo rapidamente, la close reading di queste sedute favorisce una riorganizzazione complessiva della concezione derridiana della vita, maturata gradualmente lungo le direttrici fornite da alcuni autori di riferimento (Husserl, Freud ed Hegel). In più, costituendo probabilmente un unicum nella produzione derridiana, La vie la mort si addentra nel ginepraio della definizione della vita biologica, affrontandone di petto specialismi scientifici e asperità concettuali.

Infine, a fungere da cornice a quest’ambizioso lavoro di scavo biodecostruttivo, è possibile osservare la presenza persistente di un obiettivo polemico. Vitale attacca esplicitamente l’idea promossa da una certa ala del pensiero biopolitico (il cui portavoce principale è Roberto Esposito). Secondo Esposito – peraltro in affinità rispetto alle tesi dell’Agamben di Homo sacer – la decostruzione sarebbe condannata, da intime ragioni teoretiche, a toccare soltanto tangenzialmente la problematica dello statuto della nozione di vita, intesa come bìos. Secondo quanto afferma Esposito in più luoghi, la concezione derridiana riposerebbe su di una prospettiva “mortifera” della vita che, invece di concepire il bìos in termini energetico-affermativi, lo situerebbe all’orizzonte di una filosofia della finitudine. In questa misura, stando a tali rilievi critici, la riflessione di Derrida perseguirebbe la vocazione heideggeriana (anti-vitalistica e antropocentrata) dell’essere-per-la-morte, contrapponendosi di fatto a tutte quelle posizioni capaci, al contrario, di porre la vita al di là dello spettro semantico della morte.

Ora, secondo Vitale questa lettura è priva di fondamento e può essere destituita agevolmente attraverso una ricostruzione dettagliata dell’itinerario derridiano. Il primo capitolo di Biodeconstruction svolge esattamente questa funzione preparatoria, per mostrare come la nozione di archi-scrittura, elaborata per la prima volta ne L’introduzione a “l’origine della geometria” (1962) in un contesto esplicitamente fenomenologico, ci apra già alla problematica del vivente. Quella del vivente, addirittura, legandosi alla tematica della scrittura, assurgerebbe a motivo scatenante del discorso decostruttivo in quanto tale.

La fenomenologia di Husserl, come sappiamo da Derrida, ha avuto il merito di scoprire la legge dell’«iterabilità»; vale a dire la dinamica che presiede alla produzione di ogni costrutto ritenzionale e che, dunque, funge da condizione di possibilità per la costituzione di ogni tipologia di coscienza, tanto individuale quanto collettiva. La possibilità generale di iscrizione, che Derrida chiama archi-scrittura, determina in altre parole l’istituzione delle cosiddette idealità oggettive, la cui proprietà essenziale è appunto quella di durare (differirsi) e di diffondersi (differenziarsi) semper et ubique. Eppure, come sottolinea giustamente Vitale sulla scorta di Derrida, la posizione di Husserl rimane vittima di una genesi fittizia, saldata com’è a un presente vivente inerte e istantaneo, da cui de facto non potrebbe scaturire alcunché. In un certo senso, quindi, Husserl scopre malgré lui il funzionamento della traccia, pretendendo di individuarne l’origine in un’identità egologica già data. Per tale ragione Derrida – e Vitale lo evidenzia bene a partire da una nota a piè di pagina de L’introduzione – azzarda di potenziare e di rendere giustizia alla scoperta husserliana della traccia, estendendone considerevolmente l’area di operatività genetico-trascendentale.  Secondo Vitale questo tentativo di generalizzazione della dinamica della traccia trova la sua autentica ragion d’essere, nonché la sua finalità ultima, nel trasferimento della questione del trascendentale da un’ottica ristrettamente soggettivistica a una prospettiva genetico-strutturale che fa del vivente, del bìos, la sede di ogni condizione d’insorgenza.

È la coscienza stessa a emergere dalla struttura scritturale del vivente: in Freud e la scena della scrittura (1966), e successivamente in Della grammatologia (1967), Derrida spiega come l’origine della memoria, e dunque della struttura generale della psiche, debbano essere fatte risalire a un processo differenziale di iscrizione non accessorio e, soprattutto, decisamente più ampio rispetto a quello individuato da Husserl. La coscienza è, precisamente, l’effetto complesso di una relazione differenziale tra forze dialetticamente legate; tra forze di effrazione e forze di resistenza o di messa in riserva. Si tratta qui di un’«economia generale» della morte, intesa come perenne differimento della minaccia di morte; una dialettica, questa, che esibisce pertanto motivazioni vitalistiche ed evoluzionistiche incomparabilmente più profonde ed estese rispetto a quelle meramente soggettivistiche. Quella della coscienza è una genesi che sorge a seguito di una lotta per la sopravvivenza, e che si struttura dunque come momento o «specifica manifestazione di una particolare forma di vita» (p. 16).

In un certo senso la posizione di Husserl è qui capovolta: installandoci ora all’interno di un programma generale di sopravvivenza, immanente alla vita biologica, l’uomo – e quindi la coscienza – va inteso come «una fase o un’articolazione nella storia della vita» (p. 21). Questa storia evolutiva è una scrittura generale, un testo (grammè) che in quanto vivente – come sostiene Leroi-Gourhan ne Il gesto e la parola – è riuscito a riprodursi e a sopravvivere sulla base di programmi sempre più complessi. I procedimenti di esteriorizzazione e di archiviazione mnestica le sono quindi strettamente correlati, dato che risultano immediatamente finalizzati alla salvaguardia della vita – in qualità di tracce che sopravvivono alla morte. Che siano dunque informazioni genetiche veicolate da codici chimici, piuttosto che testi scritti culturalmente prodotti, Derrida individua un unico processo, in grado di presiedere congiuntamente alla loro genesi: null’altro al di fuori della vita biologica intesa come différance e come archi-scrittura. La consueta separazione tra natura e cultura, tra evoluzione biologica ed evoluzione tecnica è quindi una distinzione che riposa su una differenza di grado e di complessità, mai su di una partizione d’essenza.

«A questo punto – afferma Vitale – è necessario pensare l’archi-scrittura come la strutturale condizione di possibilità della vita del vivente, la cui genesi risponde alle leggi evolutive e, in ultimo, alla legge di sopravvivenza in un ambiente. In particolare, noi dobbiamo pensare l’archi-scrittura come la condizione di possibilità della costituzione del sistema nervoso di tutte le forme di vita animale e non soltanto dell’essere umano; una condizione che nel corso dell’evoluzione – della storia della vita come différance – è articolata e specificata da differenti gradi di complessità, in termini di organizzazione e funzione» (pp. 25-26, trad. nostra)

Nei capitoli centrali del suo volume (II-IV) Vitale propone una rilettura-commento delle sezioni del seminario La vie la mort dedicate a La logique du vivant (1970) di François Jacob, al fine di suffragare la presenza effettiva e consistente di una “tesi” derridiana sul vivente. L’ipotesi biodecostruttiva di Vitale è che le frequenti analogie (scrittura, messaggio/programma genetico, macchina/organismo), importate dalla cibernetica di Wiener all’ambito prettamente biologico, svolgano una funzione che eccede la mera finalità euristica. La strategia decostruttiva di Derrida mira infatti a esibire la letteralità di queste analogie, vale a dire il carattere ontologico – benché celato – di tutte quelle proposizioni che in Jacob paiono ancora alludere, soltanto metaforicamente, al nesso tra scrittura e vita. Dopotutto, è lo stesso Jacob a concentrarsi sul ruolo del DNA nel meccanismo di trasmissione genetica, per connettere in ultimo la nozione cibernetica di programma – e di sistemi organizzati – alla logica di auto-riproduzione del vivente. L’organismo, al pari della macchina complessa (es. computer), sarebbe strutturato da veri e propri programmi che comunicano e memorizzano, tramite simboli chimici appropriati, il messaggio genetico da trasmettere di generazione in generazione.

Perché “logica” del vivente? Hegel, nella sua Filosofia della natura e ne La scienza della logica, sviluppa una speculazione filosofica raffinata circa la dialettica del vivente come auto-riproduzione; ma – a detta di Derrida – non riesce a congedarsi dall’aristotelica determinazione della vita per opposizione rispetto alla morte. Non solo: in Hegel la vita naturale, biologica, viene negata – letteralmente muore – favorendo l’accesso al dominio spirituale della vita assoluta dell’Idea. Non deve stupire, allora, il ricorso da parte di Hegel alla metafora botanica del seme, come germe concettuale che contiene al proprio l’intero il disegno di vita della futura pianta. Un programma di vita, tuttavia, molto particolare poiché capace di svilupparsi dispensandosi da ogni forma di relazione con la materialità spuria della riproduzione sessuale. Con Hegel, dunque, l’immagine del seme traduce metaforicamente l’appropriazione e l’adattamento dialettico delle teorie preformistiche diffuse nella biologia coeva: la vita spirituale dell’Idea – fatto salvo per l’assenza di morte naturale – rispecchia esattamente il movimento di autoriproduzione dell’identità, che dal seme conduce alla pianta e di nuovo al seme. E relegando la morte, così come la differenza sessuale, a momenti transitori del processo di ontogenesi del vivente, Hegel non farebbe altro che rilevare (aufheben) la relazione differenziale. Ossia: nel concepire la natura, e più in generale il vivente, come perenne processo di auto-riproduzione, l’alterità rappresentata dalla morte (dalla dépense generale) e dalla sessualità deve essere squalificata, in favore di una vita pura e auto-identitaria. Da qui la decisione di Derrida di utilizzare il sintagma “la vita la morte”, privo di segni di interpunzione, come a esprimere una nuova logica del vivente, concretamente differenziale e strutturalmente non dicotomica.

Trasferendosi nuovamente da Hegel a Jacob, Derrida rileva un’intima ambiguità connaturata al discorso biologico di Jacob: le sue affermazioni intorno al programma genetico veicolato dal DNA, da un lato, paiono liberare la nozione di vita dallo schema teleologico-ilomorfico di matrice aristotelica; dall’altro, finiscono per riproporlo e rafforzarlo, innalzandolo al livello della formulazione scientifica non vaga. In realtà, evidenzia Derrida, questo accade perché il tentativo di Jacob è ancora intriso di elementi metafisici. Nel tentativo di distinguere – ad esempio – il funzionamento della memoria genetica della specie da quello della memoria nervosa dell’individuo, Jacob tradisce mire aristotelico-logocentriche. Dire che la memoria genetica, guidata dal programma codificato nel DNA, sia del tutto impermeabile rispetto agli eventi contingenti che colpiscono l’individuo – esposto pericolosamente al caso e alla minaccia degli agenti esterni – significa in effetti misconoscere tutta una serie di fenomeni differenziali, quali le mutazioni e le trasmissioni ereditarie dei caratteri acquisiti. Semmai, insiste Derrida, tra queste due tipologie di memorie, tra questa supposta dimensione interna del programma genetico e la dimensione esterna dell’individuo empirico, vigerà una relazione di continuità differenziale per cui la memoria nervosa è l’effetto, la specializzazione o lo sviluppo evolutivo, di una memoria biologica più generale che è il vivente in quanto tale (pp. 62-63).

Di più: senza cadere nel lamarckismo più ingenuo, né asserendo un determinismo biologico a tutto campo, Derrida – nota Vitale – ha qui l’ambizione di mettere in discussione i dogmi della biologia del tempo (incarnati da Jacob), avanzando una tesi che precorre le problematiche di adattamento epigenetico, al centro di un’intera branca della biologia contemporanea. A questo proposito la consonanza tra la tesi di Derrida e la posizione di un autore come Richard C. Francis prova la fecondità della strada battuta dalla decostruzione. Letta in questi termini la decostruzione prepara a una relazione decisamente più complessa tra specie, individuo e ambiente; ossia a quella ipertestuale esistente tra istruzioni concernenti il comportamento dei geni e loro conseguenti alterazioni, vere e proprie riscritture prodotte dalle relazioni di interazione e di feedback con il milieu fisico-sociale. Analogamente, in quest’ottica, si rivela altrettanto inammissibile la tesi di Jacob secondo la quale la riproduzione sessuale e la morte, in particolare nei gradi più semplici di organizzazione del vivente, costituirebbero dei semplici elementi ausiliari. Dal punto di vista decostruttivo questa affermazione – secondo Jacob suffragata dal comportamento dei batteri capaci di non morire e di riprodursi per fissione e distribuzione – non fa che riproporre la tesi metafisica, hegeliana, di una auto-riproduzione pura, assolutamente immune rispetto ad ogni forma di influsso ambientale. Ora, per mettere definitivamente in crisi questa concezione di Jacob e, specularmente, a confermare l’ipotesi di Derrida è sufficiente far riferimento agli studi di Hema Prasad Narra e di Howard Ochman, riguardanti la “sessualità” dei batteri come meccanismo imprescindibile di trasferimento genetico-evolutivo.

Sorvoliamo adesso sia sul capitolo IV (The Text and the Living), che sul capitolo V (Between Life and Death: The Bond), dedicati rispettivamente alla decostruzione dell’analogia istituita da Jacob tra la nozione di testo e quella di vivente; e alla decostruzione della logica speculativo-teleologica che ancora supporta il discorso di Freud intorno all’istinto di morte (contenuto in Al di là del principio di piacere). Soffermandoci invece sul capitolo VI (Beyond Life Death: Autoimmunity), Vitale tira le fila della riflessione derridiana riguardante il rapporto differenziale che lega internamente la morte al vivente. A fungere da catalizzatore concettuale è la nozione di «autoimmunità», chiaramente mutuata dalla biologia e utilizzata da Derrida a partire dal 1993 in Spettri di Marx. Secondo l’ipotesi di Vitale l’uso del concetto di autoimmunità in ambito decostruttivo costituisce «un consistente sviluppo del seminario La vie la mort e perciò un’ulteriore articolazione della différance (vita/morte) come condizione genetico-strutturale del vivente» (p. 168). Ma, si dà il caso che la logica di autoimmunizzazione – come protezione dalle proprie difese – paia chiamare in causa un’incisiva accentuazione del ruolo della morte, a discapito della vita. Derrida sembrerebbe porre al cuore della logica del vivente il carattere auto-distruttivo e suicida dell’autoimmunizzazione, propagando un’inequivocabile ombra mortifera sulla sua nozione di vita. Sorge pertanto spontaneo il quesito: innalzare a modello strutturale del vivente un comportamento patologico, per cui – come accade con l’AIDS – si assiste a una progressiva distruzione delle difese immunitarie, non pone effettivamente al centro della vita la morte? Non si dovrà dunque dare credito alla critica biopolitica?

La risposta dell’autore di Biodeconstruction recita pressappoco così: che la morte sia connessa alla vita in maniera consustanziale non significa affatto che la finalità della vita sia la morte – come si potrebbe invece desumere dal discorso di Freud circa il ritorno pulsionale allo stato di inerzia della vita inorganica. Al contrario, essendo la vita perennemente insidiata dalla morte, trattandosi cioè di un’ipseità strutturalmente esposta all’alterità, l’autoriproduzione e l’evoluzione del vivente in generale troverà la sua raison d’être nella sopravvivenza; questa concepita come continuo bilanciamento tra istanze eccessive di protezione e reclami, talvolta altrettanto radicali, di proliferazione. Inoltre, secondo Vitale, a rendere ancora più inefficace l’obiezione biopolitica di una decostruzione all’insegna della morte, è il riscontro scientifico che la teoria dell’autoimmunità ha ricevuto in ambito biologico. Jean-Claude Ameisen, occupandosi della sindrome AIDS, ha esposto durante gli anni ’90 un’interessante teoria, denominata del suicidio cellulare o apoptosi.

Secondo Ameisen è l’organismo stesso che, in condizioni evolutive per così dire standard (non patologiche), svolge una selezione delle cellule tramite la morte cellulare programmata. Questo comportamento è osservabile, in particolare, con lo sviluppo dell’utero, degli occhi e del cervello, organi del corpo evidentemente preposti alla crescita e alla riproduzione della vita. Ma è forse proprio nel sistema immunitario che si assiste in maniera più perspicua al fenomeno dell’apoptosi. Nei casi in cui il sistema immunitario rilevi la presenza di linfociti-T eccessivamente solerti, troppo aggressivi rispetto a ipotetiche minacce, così come linfociti troppo fiacchi, incapaci di recepire le aggressioni reali e dunque di comunicare il messaggio alle cellule-guardiano demandate alla difesa, il sistema induce il suicidio di questi agenti inadatti. Il carattere auto-immune dell’AIDS è dunque inteso da Ameisen – e probabilmente anche da Derrida – come una degenerazione di questo più generale meccanismo di selezione per apoptosi; come si vede per nulla mortifero, anzi, interamente finalizzato al corretto funzionamento del vivente. A essere oggetto di affermazione, a risultare cioè obiettivo di un incondizionato, è senz’altro la vita: è lo strenuo allontanamento della morte biologica a rendere necessaria la selezione e la differenziazione della struttura del vivente. Il suo pro-gramma prescrive un perenne stato di sopravvivenza, normalmente perseguito tramite il decesso pianificato dei suoi elementi più deboli. L’organismo vivente si itera – ed evolve – secondo una riproduzione cellulare, né cumulativa né tantomeno replicativa, caratterizzata da una sorta di resilienza vitale finalizzata al perpetuo rilancio del bìos.

Concludendo, dobbiamo quindi riconoscere a Biodeconstruction il pregio di aver fornito, prima di tutto, una risposta esaustiva ai sostenitori di una decostruzione all’insegna della morte e della denegazione. Dalle analisi condotte da Vitale emerge chiaramente sino a che punto Derrida sia interessato al problema del vivente e in che modo, a riprova di ciò, la decostruzione proponga una tesi ontologica strutturata, tesa a identificare la testualità generale con la struttura genetica del vivente in quanto tale. A nostro avviso, cionondimeno, rimane lecito interrogarsi sulle differenze che possono intercorrere tra i diversi trattamenti filosofici del concetto di vita, anche solo per allentare la circolarità – talvolta a rischio di autoreferenzialità – dei metodi decostruttivi. Il riferimento derridiano alla dialettica di Hegel, che porta la decostruzione a intendere la dinamica del vivente come una relazione differenziale tra vita morte, si discosta ad esempio – ed è Derrida stesso ad ammettere in altro contesto questa distanza – dall’atteggiamento fortemente anti-dialettico di pensatori come Deleuze. Quest’ultimo, in effetti, non solo non si sente a disagio a porre in secondo piano i maestri dialettici Hegel, Husserl e Heidegger, insieme alle loro ostilità nei confronti della metafisica; ma, richiamandosi a tutt’altra tradizione (Bergson, Leibniz, Spinoza, Hume) frequenta senza esitazioni il dominio della cosiddetta metafisica della presenza, con la pretesa di rinvigorirne le tesi. Da ciò consegue un atteggiamento che nei confronti del concetto di vita appare al contempo simile, per il comune obiettivo di giungere a una vita impersonale e assolutamente primitiva rispetto alle ingiunzioni del soggetto conoscitore. E, se vogliamo, opposta, specie per quanto concerne il ruolo giocato dalla metafisica e dalle sue categorie.

In ogni caso, resta il fatto che la premessa essenziale a un confronto di tal tipo risiede nella conoscenza accurata delle tesi sostenute dagli autori chiamati in causa. Ragion per cui, il libro di Vitale costituisce, secondo chi scrive, uno dei punti di partenza più adatti a imbastire una simile comparazione: utile, in primo luogo, se si desidera mettere a tacere qualsivoglia pregiudizio circa il presunto disinteresse derridiano in merito al problema del vivente; e, al contempo, stimolante in vista di uno studio del concetto di vita elaborato sulla base di presupposti decostruttivi. La tesi interpretativa di Biodeconstruction, inoltre, solleva questioni di estrema rilevanza, soprattutto in relazione alle difficoltà di transitare – ad esempio per via analogica – dal piano critico-epistemologico a quello materiale dell'ontologia, appannaggio delle cosiddette scienze dure. È lo stesso statuto della filosofia a essere qui messo in discussione: seguendo Derrida, una volta posta la vita al crocevia tra le competenze dei saperi e la consistenza delle realtà fisiche, lo sforzo filosofico (biodecostruttivo) potrà in effetti coincidere con l’attuazione di una performance immediatamente partecipativa. Un'attività che, invece di stabilire parallelismi tra i piani speculari dell’essere e del sapere, orienterà il pensiero verso la vita, calandolo direttamente all'interno del suo universale processo di différance. L’obiettivo della biodecostruzione sarà dunque, in ultimo, quello di sviluppare una sensibilità adeguata alla pluralità di differenze, un «gusto» non vago per le trasformazioni, basato sulla nostra capacità di leggere e riscrivere i codici di ciò che accade. In questa maniera la constatazione testamentaria di Derrida potrà risuonare, oggi come non mai, nei termini di un’esortazione teorica e pragmatica: «apprendere a vivere, infine»!

di Carlo Molinar Min