L’ultimo libro di Enrico Redaelli, Etica del ritmo (Orthotes, 2025), si potrebbe leggere come un grande commento sulla diagnosi di un errore di categoria: quello commesso da chi prende per attuale, empirico o storico qualcosa che è invece virtuale, trascendentale e che non è mai stato presente. Prendiamo il mito, e quella che Redaelli chiama la “stupidità” di chi crede che esso abbia come oggetto qualcosa di davvero accaduto, di davvero vissuto da qualcuno. Gli antichi – questo Redaelli lo prova insieme a Mircea Eliade, ma si potrebbero citare anche le ricerche di Paul Veyne – non lo credevano. Sapevano che il mito definisce un modo d’esistenza con criteri di verità del tutto differenti da quelli del tempo empirico. Quello rievocato dal mito è un evento virtuale, ben distinto da qualunque attualizzazione empirico-storica. “La soglia originaria non c’è mai stata” (p. 15), come la Combray di Proust, che non è mai stata presente, o la donna di Vertigo, che può vivere due volte solo perché l’amore che Scottie prova per lei non ha mai avuto ad oggetto alcun corpo vivo. Quello che viene ripetuto nelle celebrazioni mitiche è sempre un “gesto inaugurale” (p. 15), l’atto stesso di istituire o tracciare una soglia. Per comprendere fenomeni di questo tipo serve quindi fare “un passo indietro”, non nel tempo o nello spazio, ma una risalita verso quel virtuale che la soglia accoglie nell’attuale.

È questo il movimento cadenzato che Redaelli chiama ritmo, e i tre protagonisti del libro sono i tre avatar di questo mai-stato-presente: la pulsione in Freud, la struttura in Lévi-Strauss, la differenza in Deleuze. Sono le tre figurazioni della casella vuota, di quel buco che circola nel sistema senza esservi integrabile e che però è l’unica cosa a spiegare come un sistema pulsionale, mitico o cosmologico sia messo in moto. Prendiamo Freud. In un’attenta lettura di Al di là del principio di piacere, Redaelli mostra, in controtendenza almeno parziale rispetto alle interpretazioni maggioritarie, come Freud si sia imbattuto nei limiti del modello economico che tendeva a spiegare la vita come un disturbo o un “tic” della quiete inorganica, indicando al tempo stesso la necessità di un modello alternativo, un “modello ritmico” che detti qualitativamente l’alternanza tra piacere e dispiacere. Il sesso (ma sarebbe meglio parlare della differenza sessuale, già indagata da Redaelli nel precedente libro su Judith Butler, Feltrinelli 2023) è l’abisso, l’“al di qua al di là” (p. 54), che non va colmato ma nel quale bisogna imparare a fluttuare, col quale bisogna imparare a danzare – è la casella vuota.

Rispetto a questo vuoto apparentemente originario, il simbolico non è qualcosa che sopravviene estrinsecamente, come Redaelli sostiene in una originale rielaborazione del rapporto tra i registri lacaniani. Se si prendono la sessualità (Freud) e la sua regolamentazione (Lévi-Strauss) come corrispondenti rispettivamente al reale e al simbolico, questi, più che come registri separati, andrebbero pensati come le due facce della torsione spiraliforme che l’avvento del linguaggio imprime al destino umano rispetto a quello, rettamente istintuale, dell’animale (si veda la figura a p. 59). Il reale è sì l’irrappresentabile, ma il simbolico è a sua volta l’irrealizzabile, perché resta sempre la casella vuota. Simbolico e pulsionale sono i due lati di un nastro che spiraleggia attorno a un vuoto definito in termini di una differenza di potenziale (il disegno a p. 159). Non è un caso che a più livelli Redaelli faccia ricorso a celebri figure topologiche come la banda di Moebius o la bottiglia di Klein, che mostrano come, spinti all’estremo, il dentro e il fuori siano dopotutto interscambiabili, trapassino l’uno nell’altro. I due registri si trovano in un curioso non-rapporto nel quale, però, l’ordine e la connessione del reale sono uguali all’ordine e alla connessione del simbolico.

Certo, Lévi-Strauss aggiunge qualcosa rispetto a Freud, anche e soprattutto a partire dal “sogno algebrico” che lo condusse nei pressi del trascendentalismo kantiano (il noto “kantismo senza soggetto” con cui Ricoeur definitiva lo strutturalismo) e che però non riuscì a realizzare. Questa fallacia algebrica è schivata in extremis e anzi rovesciata proprio perché Lévi-Strauss non riesce a disconoscere la crepa nell’algoritmo: la casella vuota, il jolly che impedisce di predire l’evoluzione del sistema sulla base di una grammatica a priori. La casella vuota si sottrae continuamente alle regole impedendo di incastonarle in meta-regole, in una scala che potenzialmente potrebbe progredire – o meglio regredire – all’infinito.

Proprio il fatto che ciò che mette in moto il sistema e ne spiega il funzionamento non sia un che di esterno (il Dio che muove lo scacchista che muove il pezzo…) permette a Redaelli di resettare il paragone tra strutturalismo e kantismo, istituendone uno tutto nuovo con lo spinozismo. Gli effetti di questo curioso strutturalismo spinoziano o spinozismo strutturalista si riflettono soprattutto in chiave mereologica, nel rapporto tra tutto e parti, tra sostanza e modi o tra la struttura e le sue posizioni. In una delle tante metafore musicali che costellano il libro, Redaelli ricorre all’esempio delle Variazioni Goldberg, che consistono di una “pura differenza” che “non esiste – ci sono solo variazioni – ma che risuona virtualmente tra una variazione e l’altra” (p. 70). In modo simile, la struttura in Lévi-Strauss diventa “un sistema di relazioni differenziali che è più reale di ciascuna delle sue parti ma che non si dà (non è percepito come totalità) se non nelle sue parti (a partire da un eccesso)” (p. 106). Per Lévi-Strauss, come per Spinoza, le relazioni non sono altro rispetto alle parti (le relazioni non sono esterne ai termini); piuttosto, “le parti altro non sono che relazioni”, “ogni parte è una meta-relazione: non ci sono che relazioni e relazioni di relazioni” (p. 127). In questa mereologia solfeggiata, l’intero o la sostanza compaiono solo come levare del gesto il cui battere coincide col precipitare di ciascuna parte o modo: “Reale è infatti il processo (le trasformazioni) di cui le parti sono un risultato e il tutto un effetto di riverbero. Tutto e parti, in ultima analisi, non stanno altrove che nella loro stessa esecuzione” (p. 135). C’è insomma un rapporto molto stretto tra questo tentativo di concepire le entità come nodi di relazioni e la possibilità di leggere in esse l’impronta, la planimetria dell’intero virtuale. È come se l’impalcatura relazionale che sostiene un corpo fosse lo specchio che riflette il tutto, virtualizzando ciascuna parte. O come se ogni corpo fosse il risultato di una regola di costruzione che permette di risalire dall’occorrenza alla regola stessa.

Proprio il concetto di regola è tra i più interessanti messi in gioco in Etica del ritmo. La struttura può essere definita come un insieme di regole e, complici le molte immagini ludiche impiegate da Lévi-Strauss, lo strutturalismo diventa “la via per cui le regole non stanno altrove che nella loro stessa applicazione” (p. 112). Non c’è meta-dispatcher né game master: “gli dèi sono sempre caselle interne alla scacchiera” (p. 120). Sul piano d’immanenza non c’è divisione tra schema e contenuto, regola e applicazione o struttura e posizione. Pertanto, conseguenza radicale, le regole possono essere cambiate. Redaelli nota lo spostamento di Lévi-Strauss dalla metafora della scacchiera a quella della roulette, ma questa immanentizzazione delle regole sarebbe rispecchiata ancora più chiaramente da certe opere di finzione contemporanee che inscenano giochi che consistono nella possibilità di stabilire regole da parte degli stessi giocatori. L’unica meta-regola è quella che definisce i criteri perché i giocatori possano modificare le regole, crearne di nuove e abolire quelle vigenti. Il dio-sostanza di Spinoza sarebbe un’incarnazione di questo tipo di regolamento che può modificarsi in maniera immanente e ricorsiva perché non è altro rispetto ai suoi modi. Il campo da gioco contiene già tutto quello che serve per metterlo in moto.

L’ultimo protagonista del libro, Gilles Deleuze, diceva che la filosofia è creazione di concetti. Nella sua versione più concreta e nel suo inserimento strategico nel mondo della vita, la filosofia potrebbe anche essere creazione di regole. È un aspetto sul quale Redaelli insiste molto: fa filosofia chi retrocedere verso il caos per prendere lo slancio e tornare in trionfo. Resistere all’ordalia del confronto con potenze troppo intense per qualunque soggetto formato. Deleuze parlava del trauma come principio del filosofare, ed è lo stesso modello che apre la Repubblica: la catabasi sarebbe un rito o, ancora meglio, un trauma iniziatico. Going down there half but coming back whole.

Fare ritorno interi potrebbe essere proprio questo: tornare equipaggiati con una regola, uno stile di condotta o comportamento – in breve, un’etica, che per Redaelli consiste nel “darsi una legge”. L’etica del ritmo arriva a coincidere con la disciplina, quale si trova nell’arte, nel gioco o nello sport, “in tutti i contesti in cui ci si sottomette volontariamente a delle regole che sono inutili, arbitrarie o artificiose, che non hanno cioè alcun fine fuori di sé” (p. 234). Vi è disciplina quando si agisce “per la pura potenza”, senza fine al di fuori di quello stesso fare, in termini di praxis anziché di poiesis, per il gesto istituente indipendentemente da quanto viene istituito. La legge che ci si dà è tanto più vincolante in quanto è slegata da ogni pretesa di universalizzazione ed esprime solo quel modo d’esistenza singolare che la fa essere agendola. È restrizione e giuramento, firmare un contratto, decidere di giocare. È la disciplina stessa come evento (p. 237). È in tale necessità liberamente assunta, coincidenza tra Tyche e Ananke, tra desiderio e godimento, simbolico e reale, che si scopre la grazia specifica all’etica del ritmo.

Nietzsche sosteneva che “dare uno stile al proprio carattere” fosse “la cosa più necessaria”; non a caso Redaelli ridefinisce l’amor fatiin termini ritmici: “non subite passivamente il ritmo, ma agirlo attivamente. Cioè, danzare” (p. 207). Nella versione di Redaelli (si veda l’intero terzo capitolo), la cura psicoanalitica è una seduta nella quale si apprende tale amore. Rispetto a questa legge liberamente assunta non si può propriamente parlare di autonomia, perché tutto inizia con un trauma che non è stato deliberatamente cercato. Si impara a danzare insieme a tale trauma, si pensa a partire da un sintomo, al fine di trasfigurare o trasvalutare l’accidente, convertendo la malattia in grande salute: “Non essere indegni di ciò che accade” – il famoso imperativo deleuziano da Logica del senso – “significa allora riprendere il trauma facendone il perno per un atto” (p. 230). La pratica analitica non consiste nel vano tentativo di eliminazione del sintomo, quanto nel suo spostamento, nella rimodulazione che trasforma il sintomo da qualcosa di subito passivamente in qualcosa di agito. La seduta d’analisi è una jam session (p. 84) senza armonia prestabilita, la ricerca di un accordo tra strumenti nell’atto stesso della performance. Il paziente si alza dal lettino e inizia a danzare con l’analista. Chi sta annegando comprende improvvisamente come “intercettare” l’onda, impara a comporre i propri rapporti con quelli delle onde.

Che la filosofia sia creazione strategica di regole, che la regola sia rilancio o ripresa – messa in regola – di un sintomo non scelto ma sul quale si può agire, che così facendo si possa accedere a una dimensione non riducibile a quella dell’attuale o dell’accaduto, sono idee cruciali che trovano in Etica del ritmo uno sviluppo originale. Il concetto di ritmo non fonda solo una nuova immagina della dialettica che riconosce il valore del processo stesso, dell’ondeggiamento tra due poli apparentemente contrari anziché tentarne il superamento in una sintesi; esso offre un’alternativa intrigante alle tante rese che – si pensi soprattutto alla letteratura su Deleuze – cercano di presentare virtuale e attuale come i due volti statici di una certa ontologia. Esso sembra però ereditare da Lévi-Strauss e Deleuze una tensione tra la proclamazione della complementarità dei due lati (struttura-parti, attuale-virtuale, accadimento-evento, che sarebbero gli uni una “piega” degli altri) e l’effettiva superiorità di uno dei due aspetti sull’altro. La controeffettuazione che sprigiona l’evento da un vissuto sembra possibile solo attraverso una certa svalutazione del contenuto, dell’empirico o dell’attuale, ridotti quasi a “guscio” da cui liberarsi per sprigionare l’evento in essi contenuto. Con le parole di Redaelli: “Facendo il giro s’impara ad amare l’evento anziché il suo esito empirico… la costruzione del santuario, anziché la costruzione del santuario. L’amor fati è amore per il destino in quanto accadere non in quanto accaduto. Fare il giro significa infatti ripetere il tragitto, ripetere i contenuti, ripetere la tradizione, ma non nel loro precipitato, bensì nel loro istituirsi e precipitare. Non nella loro staticità, ma nel loro ritmo. Non nella lettera, ma nello spirito” (p. 224). L’oscillazione resta quella tra due correlativi diseguali. C’è un’asimmetria ontologica e assiologica tra il movimento di battere e quello di levare, e il rischio è che il concetto di ritmo, anziché dissolvere il dualismo tra attuale e virtuale, finisca per rinforzarlo proprio in virtù della duplicità inscritta nel suo movimento e per sottomettere un polo all’altro.

Sia chiaro: non c’è dubbio che questo non sia l’intento dell’autore. È la solita difficoltà (chiunque abbia letto Deleuze dovrebbe averla presente) di far coincidere in una prospettiva puramente immanente due esigenze concettuali separate: restare fedeli ai fenomeni e restituire loro la grazia o la potenza di cui sono capaci. Proprio questo rende importante moltiplicare i concetti, le immagini, le metafore con le quali si cerca di dare a intendere questa doppia natura empirico-trascendentale di tutto ciò che accade. Un’alternativa interessante viene indicata dallo stesso Redaelli quando sostiene che l’ontologia del ritmo si leghi a una “ontologia modale”, che non risponde alla domanda “che cos’è?” ma alla domanda “come?” La questione cui si può rispondere solo con un movimento di solfeggio è la stessa posta dalle ontologie modali (Redaelli porta come esempio Agamben) e dai pluralismi dei modi d’esistenza che si stanno moltiplicando negli ultimi anni. È proprio l’idea di modulazione a mediare tra modo e ritmo; l’idea che l’essere vada concepito in termini essenzialmente “manieristici” (per riprendere l’idea di Sjoerd van Tuinen) permetterebbe di intendere le modulazioni esistenziali nella loro doppia accezione, in termini ontologici – esistenza non come risposta alla domanda “cosa esiste?” ma “come esiste ciò che esiste?” – quanto in termini etici – non “cosa devo fare?” ma “come devo vivere?” La modulazione non si farebbe più a scapito dell’attuale, dell’accadimento empirico, ma sarebbe la modulazione proprio di quegli accadimenti e di quelle esperienze che compongono il tessuto di una vita e il cui battere dobbiamo fare nostro.

Secondo Deleuze, la filosofia è creazione di modi d’esistenza, cioè di maniere di vivere, d’esistere. L’idea di Redaelli che “l’ontologia modale è un’ontologia ritmica, ossia: un’etica” (p. 228) va nella medesima direzione, e permette di pensare l’etica del ritmo come una prospettiva nella quale ogni entità si ritma da sé, scoprendo il modulo o il solfeggio che le permette di trasfigurare i propri traumi e sintomi in accordo alla grande jam session del mondo. Le risorse che caricano la molla che permette di compiere nuovi passi sono il mai-stato-presente di un particolare presente, la cui preziosa attualità non bisogna rischiare di smarrire mentre, danzando, esso fa coincidere potenza e grazia.

Christian Frigerio