1.

            Sin dai suoi inizi greci fino alle filosofie contemporanee, il discorso filosofico sembra aver preso due strade opposte, anche se spesso si sono intersecate.

Una strada, pienamente sviluppata già col Socrate platonico, punta su una chiarificazione dei nostri concetti e quindi, necessariamente, del linguaggio che usiamo. Prima nella forma del dialogo, quindi in una forma più apofantica, il compito essenziale del filosofo è mostrare come siano confuse le idee di noi tutti, in quanto parliamo senza sapere veramente che cosa stiamo dicendo. Se Socrate – mettiamo - chiede all’artista che cosa sia quella bellezza che persegue, l’artista ingenuamente farà un elenco di cose belle, o darà definizioni regionali di cose belle, mentre Socrate vuol capire il quid della bellezza, in che cosa consista chiaramente questo concetto. Il lavoro filosofico in questo caso si concentra sui significanti, diremmo in linguaggio moderno, non sul mondo che essi significano. Il filosofo si chiede “quando diciamo che qualcosa è bello, che cosa stiamo dicendo?”, non pretende di scoprire l’essenza del bello nelle cose belle.

            Questa dimensione chiarificatrice giunge fino al secondo Wittgenstein e ispirerà la filosofia analitica. Anche Wittgenstein punta alla Klarheit, ovvero a riportare il discorso filosofico a quel che esso prima di tutto è, ovvero un fatto di linguaggio - qui è il linguistic turn. Che è la ripresa del turn socratico. Per esempio, se il filosofo affronta la questione mente/cervello - modernizzazione della vecchia questione anima/corpo – il suo compito non sarà dimostrare in che modo mente e cervello sono uniti, o se la mente può esistere senza corpo, ecc. Si chiederà piuttosto “che cosa intendiamo dire quando diciamo che siamo un corpo e una mente?” L’esempio di Wittgenstein: quando diciamo “ho mal di denti”, stiamo descrivendo un oggetto mentale dello stesso tipo di un oggetto materiale? Che cosa stiamo facendo quando parliamo della nostra anima, che Wittgenstein chiama ‘privato’?

            Questo Wittgenstein lo fa anche quando legge Frazer o Freud, ovvero non filosofi: si chiede “ma che cosa sta dicendo Freud, che cosa sta dicendo Frazer?”

            Prima di questo bisogno di chiarificazione si tendeva a pensare che il linguaggio usato dalla filosofia fosse trasparente, che insomma bastasse dare una definizione, ad esempio di “bellezza” o di “mente” o di “anima”, e si potesse lavorare con questi concetti come se fossero le cose stesse a cui si riferiscono. A un certo punto si è visto però che il linguaggio e i concetti che vengono linguisticamente prodotti non sono specchi neutri, piuttosto sono strumenti per orientarsi nel mondo (questo era il senso originario di episteme), ragion per cui il mondo che pensiamo di pensare e di conoscere è intriso di questi strumenti. Ignorare questa larga autonomia del linguaggio sarebbe come credere che una maniglia ci parli dell’apertura e della chiusura, mentre una maniglia è solo uno strumento per aprire o chiudere una porta. La filosofia si concentra sullo strumento, il linguaggio. (Si vede già perché il pragmatismo sia diventata la filosofia dominante nel XX° secolo. Non a caso Dewey diceva di essere strumentalista.) Dobbiamo renderci conto insomma del fatto che il linguaggio comune che usiamo è impregnato di presupposti metafisici, e che questi presupposti vanno sviscerati proprio in quanto presupposti, ovvero in quanto categorizzano a priori il mondo che vogliamo conoscere e in cui vogliamo operare.

            Un’altra variante di questa volontà chiarificatrice è la filosofia di Derrida, che solo in apparenza risulta del tutto estranea rispetto a quella di Wittgenstein. La sua decostruzione è una chiarificazione nella misura in cui si esercita sempre su altri testi, e non solo filosofici. Essa si vuole una decostruzione di scritti non di parole, ma in sostanza non è molto diversa dal progetto socratico di riforma del discorso comune.

Possiamo dire che il filone chiarificatore, da Socrate fino a Derrida e oltre, passando per Kant e Wittgenstein, mira a liberare il più possibile il discorso umano dalla stupidità. Esso parte dal presupposto che la metafisica ci istupidisca, e difatti essa impregna gran parte dei discorsi comuni. Perché il discorso comune prende continuamente i propri concetti come rispecchiamento del mondo, e resta quindi chiuso nella gabbia a griglia dei propri concetti. Non si interroga mai su come, da che cosa e perché questi concetti che usa siano costruiti. Da qui la necessità di decostruirli, non necessariamente per criticarli, ma per capirli finalmente.

            Perché questo pensiero chiarificatore possa essere accettato, occorre aver rifiutato a priori quel che, a partire da Anselmo d’Aosta, è stato chiamato argomento ontologico. Molte filosofie, anche le più moderne, lo assumono. Esso consiste essenzialmente nel credere che qualcosa di pensato, per il solo fatto di essere pensato adeguatamente, garantisca l’esistenza di questo qualcosa. Quest’argomento è alla base di gran parte delle filosofie dionisiache e spiritualiste anche di oggi. Il fatto che nulla di pensabile (quindi di dicibile) possa garantire l’esistenza di qualcosa – a parte il suo esistere come pensiero - segna, da Kant in poi, una rottura tra linguaggio e cose, rottura che ancor oggi molti, e non solo filosofi, non vogliono accettare.

2.

            Eppure sin dagli inizi la filosofia ha preso un’altra strada del tutto diversa, almeno in apparenza.

Nella filosofia pre-socratica, prima cioè che la filosofia si desse alla missione chiarificatrice, gli antichi cercavano l’arché, termine polisemico che significava principio, sia nel senso di inizio che di principe, di chi ha l’ultimo comando. È ciò che viene per primo, ma che proprio per questo primeggia su tutte le altre cose. Ogni filosofia ha interpretato arché in modo diverso, eppure possiamo dire che tutte sono dette filosofie perché cercano di dire l’arché, il principio-principe, della physis, cioè di tutto l’ente. Più tardi Heidegger dirà che ogni filosofia cerca di dire la verità dell’essere, e aggiunge però che essa finisce non col dire la verità dell’essere ma la verità della totalità degli enti promuovendo un ente principale, principesco, principiale (l’onto-teologia). Quel che lui chiama metafisica occidentale è una confusione grazie a cui la verità dell’essere viene cercata in una sorta di ente supremo o super-ente, di ente in posizione privilegiata, Dio insomma, che slitterà nel corso dei secoli fino a Nietzsche, l’ultimo metafisico secondo Heidegger. In Nietzsche la verità dell’essere verrà identificata con la volontà di potenza (essentia) ed eterno ritorno dell’uguale (existentia).

Oggi a Nietzsche facciamo succedere Freud, anche se lui non credeva di essere filosofo. Freud pensa che l’arché sia die Lust, che potremmo rendere con desiderio-godimento (essentia) e “la vita la morte” (existentia)[1].

Questo può riformare l’idea che il principio-principe sia unico – fino al punto che Plotino identificò il principio-principe come Uno. Ogni principio-principe sembra avere una faccia essenziale e una faccia esistenziale, ovvero, l’Uno deve smettere di essere tale per potersi moltiplicare pur restando Uno. Moltiplicarsi significa esistere nella realtà, actually in inglese. Questo apre una serie di problemi che non analizzeremo qui.

Per capire questo reperimento del principio-principe potrebbe essere quindi più semplice soffermarsi sul primo testo filosofico scritto che sia giunto fino a noi, il detto di Anassimandro.

«Ἄναξίμανδρος....ἀρχήν....εἴρηκε τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον....ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεὼν διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν»[2]».

Simplicio di Cilicia

Su questo detto si è scritto molto, e quindi andare al principio della filosofia del principio-principe è non meno complicato che dire il percorso della filosofia occidentale nel corso dei millenni. In effetti, si possono leggere in questo detto mille cose diverse, per cui quel che vi posso leggere io non è che una delle letture possibili.

Cos’è l’arché per Anassimandro? È un passaggio dall’apeiron, l’illimitato, a un universo di cose limitate, de-limitate, de-finite. Sembra che ἀρχήν di Simplicio non sia un’antecedenza temporale quanto piuttosto logica. Comunque, questo passaggio dall’indefinito ai definiti non è de-finitivo perché è un atto di ingiustizia. E l’ingiustizia viene infinitamente punita, da qui un in-finito alternarsi di colpa e punizione dei de-finiti. Potremmo dire che per Anassimandro il principio-principe è questo: l’universo è tutto un fluire eterno di giustizia e ingiustizia. L’universo è Sisifo ontologico, una sorta di lotta senza limite per la giustizia.

Molto spesso si pensa che la filosofia arcaica sia ingenua perché pretende di dare delle risposte su ciò che è essenziale dell’ente, mentre oggi ci aspettiamo queste risposte dalla scienza, da quella detta “dura”. Oggi la ricerca del principio-principe è questione scientifica, e viene articolata sia come origine storica (l’origine dell’universo, il Big Bang, la perdita di simmetria, ecc.), sia come determinazione di ciò che è elementare, ovvero ciò a cui si giunge dopo ogni divisione, l’athomos appunto, l’indivisibile ovvero l’in-dividuo, quel che non si può dividere ulteriormente. E in effetti, la fisica moderna pensa di aver trovato al principio quattro principî, le quattro forze che tengono insieme il tutto, che anzi sono il tutto – interazione forte, interazione debole, interazione elettromagnetica e gravitazione.

Perché proprio questi quattro principî e perché quattro principî? Gli stessi fisici, intrisi di plotinismo, non sono contenti di questa pluralità: perché il quattro dovrebbe essere un numero così privilegiato dall’essere? Il numero privilegiato è Uno, si sa, e difatti da anni provano a ridurre le quattro interazioni a una sola. “Unificare la teoria” dicono. Ma perché natura, ovvero la totalità dell’ente, dovrebbe preferire un solo principio piuttosto che quattro o mille? Quale logica Natura sarebbe obbligata a seguire? Perché pensiamo che l’Uno sia sempre più vero dei molti?

Tutta la scienza moderna si basa su un assioma: la conservazione dell’energia. Se si dovesse ammettere che dell’energia sparisce dall’universo, o che nuova energia appaia, tutta la fisica crollerebbe. O meglio, sarebbe valida fin tanto che… non ci sia creazione o distruzione di energia. Sarebbe ammettere allora che l’universo è bucherellato di miracoli. I fisici non dicono miracoli ma singolarità[3]. Alla scienza possiamo concedere che abbia principî-prìncipi, perché essa ha il compito di conoscere il mondo, insomma, le occorre rischiare metafisiche. Voler conoscere il mondo fisico come un tutto è già qualcosa di meta-fisico.

I greci erano meta-fisici nel senso che pensavano di dover creare una fisica d’ordine superiore, trovare il principio-principe della physis. E difatti uno dei principali libri di Aristotele è la Fisica, considerato inattuale perché è allo stesso tempo un libro di filosofia e di fisica. Se la filosofia è chiarificazione socratica, come può dirci delle verità sul mondo fisico, ovvero sulla totalità di ciò che è? In effetti, fino a Descartes e oltre la filosofia pensava di essere la regina delle scienze, la meta-scienza, il preambolo razionale di tutto ciò che può essere conosciuto e detto. Questa promozione gerarchica del filosofico sopravvive nel titolo Philosophy’s Doctor, PhD, dato ai dottorati universitari anglo-americani, anche se il titolo riguarda campi non filosofici. Insomma, ci sarebbe stata un’evoluzione del pensiero filosofico nel corso di 2500 anni grazie a cui la filosofia avrebbe finalmente trovato il suo posto, un posto socratico-wittgensteiniano, e resta al posto suo quando si limita a chiarificare.

Eppure questa è solo una parte della realtà storica della filosofia. Nel corso dei secoli non è cessata la produzione di filosofie che dette “visionarie”, termine ambiguo che viene usato per significare sia “visione alla grande, visione ampia” sia “allucinazione”. Una filosofia che voglia vedere tutto l’ente, o qualcosa di essenziale dell’ente, è una filosofia allucinatoria? Insomma, è una filosofia irrazionale, cosa che appare una contraddizione in termini. Perché una filosofia può essere irrazionalista, ma non irrazionale. Ogni seria filosofia insomma è logico-philosophica.

Penso a filosofie totalizzanti come quelle di Spinoza e di Leibniz, ma anche di Schopenhauer e Nietzsche, quindi di Bergson e Deleuze. Per esempio, Spinoza ci assicura che Dio ovvero Natura è deterministico, che ogni ente ha delle cause, insomma, che Dio-universo è un’immensa macchina. Oggi nemmeno i fisici osano dire questo. Diranno che la scienza è partita da ipotesi deterministiche, ma poi si è dato il caso che nel corso della ricerca Heisenberg si sia reso conto che a livello delle particelle elementari alcuni processi sono indeterministici. Insomma, il determinismo è un’ipotesi come le altre, e una decisione dei fisici non può essere una verità che possiamo sostenere a priori, come fanno i filosofi ligi all’argomento di Anselmo. Va detto che oggi i fisici sono permeati da una concezione falsificazionista popperiana, secondo cui la scienza non verifica mai, ovvero non giunge mai a una verità ultima, tutt’al più corrobora. La filosofia invece non è corroborabile quindi è inconfutabile. È un’idea alquanto diffusa oggi tra i filosofi: la filosofia non pretende di dire la verità. Altrimenti la verità filosofica è sempre: dire il principio-principe, l’arché.

Nelle filosofie più moderne le ἀρχαί più interessanti riguardano la vita, la zoé. Ora, la teoria più importante della biologia è quella darwiniana. Nietzsche si rifà a Darwin, ma punta a un’arché filosofica, la volontà di potenza. Le forze all’origine di tutto sono attive e passive. Non siamo poi così distanti dall’arché come lotta per la giustizia di Anassimandro.

Pur senza essere una filosofia, la teoria di Darwin propone un’arché della storia della vita, dell’evoluzione biologica: i processi di mutazione e selezione. La vita muta casualmente, ma poi le varianti vengono selezionate dall’ambiente, nel senso che permangono actually le forme che hanno resistito alle dure prove ambientali. (Oggi questo principio darwiniano viene sempre più usato per render conto anche dell’evoluzione del sapere: le teorie che sopravvivono sono quelle che hanno superato gli assalti delle falsificazioni, come specie animali che sopravvivono alle “prove” costituite dai predatori e dal proprio ambiente in genere.) Ma se dalla storia globale del vivente passiamo al vivente singolo, al fenotipo come si dice in biologia, l’arché non può essere la stessa. Allora la filosofia sente di dover dire la sua.

La biologia può dirci qual è in ultima istanza la composizione chimica dell’organismo vivente, ma non che cosa significhi essere vivente per l’essere vivente. O meglio, per l’essere umano, il solo vivente a cui la filosofia veramente si interessa. La ricerca filosofica dell’arché è diventata quindi, dall’idealismo tedesco in poi, una sorta di meta-antropologia, in quanto la filosofia moderna, quando si occupa del tempo, dello spazio, della vita e della morte, della natura, della storia, ecc., non può dir altro che la relazione umana al tempo, allo spazio, alla vita e alla morte, alla natura, alla storia ecc. In particolare, essa si occupa di quel che possiamo dire di filosofico sul tempo, sullo spazio, ecc. La ricerca del principio-principe sarà dominata allora da una separazione che gli antichi non conoscevano: quella tra gli enti in quanto tali da una parte, abbandonati oggi al sapere scientifico, e gli enti in quanto appaiono ai soggetti umani dall’altra. Sempre più la filosofia si sente di dire qualcosa solo su questa seconda parte separata.

Così i filosofi non parleranno del tempo in sé, ma del tempo come lo vedono i fisici o come lo percepiamo psicologicamente. Si occuperà dello spazio come lo vedono i fisici o come lo vive chi viaggia e cammina. Non si occuperà della vita e della morte, ma di come i biologi descrivono la vita e la morte o di come gli umani vivono la loro vita e vivono la loro morte, ovvero quest’ultima come mai veramente propria. Ecc. Il sapere scientifico stesso diventa oggetto della filosofia nel senso che esso è una certa modalità umana di mettersi in relazione col mondo. È in questa relazione soggettiva col mondo che una parte della filosofia moderna e contemporanea cerca il principio-principe.

Schopenhauer troverà il principio-principe nella Wille, la volontà di vivere. Marx lo troverà nel lavoro umano per produrre e riprodursi. Di Nietzsche e Freud abbiamo già detto. In Husserl e nella fenomenologia il principio-principe è la trascendentalità della coscienza, ovvero il modo di essere-nel-mondo di ciascun soggetto (ridotto qui a coscienza) come risulta da un’ascesi chiamata epoché, messa tra parentesi del proprio sapere-già. Come ha insinuato Derrida, la fenomenologia è sempre una fenomenologia della percezione[4], ovvero, protagonista non è il mondo ma il nostro modo percipiente di essere nel mondo.

Un tentativo grandioso e disperato di uscire dal soggettivismo della filosofia moderna (conseguenza collaterale dell’egemonia crescente del discorso scientifico nella nostra civiltà) è quello di Heidegger. Sin dall’inizio, Heidegger sfida la storia della filosofia dicendo che quel che gli interessa veramente è l’essere, das Sein, dato che gli enti, Seiende, sono ormai lasciati alla metafisica che oggi è compiuta nella tecnoscienza. Dove situare allora la sfida di Heidegger?

Confesserò qualcosa: quel che Heidegger descrive come Essere mi è sempre apparso come il fratello gemello della soggettività, così come i moderni la concepiscono, non come un pieno ma come un vuoto. Il suo rigetto dell’umanismo maschera un trionfo segreto, sornione, dell’umanità intesa come soggettività, scambiata per Essere. Del resto, se secondo lui la verità dell’essere è il tempo, che c’è di più umano, di così pateticamente umano, del tempo? Non a caso la scienza moderna è convinta che il tempo in-sé non esista, che sia una parvenza, un’illusione psicologica. E la verità dell’essere in quanto parvenza è per ciò stesso umana.

Penso quindi che una certa evoluzione esistenzialista dell’heideggerismo, con Sartre, non sia stato un modo di travisare Heidegger, come per molto tempo si è pensato, ma che sia stato piuttosto uno smascheramento di ciò che Heidegger non vuole ammettere, che la sua filosofia è un sogno umanistico. Anche nel senso che oggi hanno assunto le Humanities: la precedenza data lettere classiche, alla speculazione germanica, alla storia, all’arte e alla letteratura. E l’orrore per il pensiero tecnico-scientifico. È il trionfo immaginario del liceo classico sul liceo scientifico. Heidegger è forse il più umanista dei filosofi del XX° secolo.

C’è poi il principe-principio in una direzione chde va da Bergson in poi, per il quale arché è l’élan vital, principio dell’evoluzione creatrice. Una direzione che giunge fino a Deleuze, e che chiamerei dionisiaca. Ogni negazione, discontinuità, discrezione, articolazione, vengono negate politicamente (cioè eticamente) in nome di una positività assoluta, restaurando così una visione spinozista.

3.

Personalmente ho più simpatia per le filosofie puramente chiarificatrici, perché, per conoscere il mondo, preferisco le teorie scientifiche preferibili – scusate l’antanaclasi. La filosofia mi serve per decostruire ciò a cui tanti credono, non per costruire alcun sapere. Ho detto che la metafisica ormai deve essere riservata alle scienze, mentre la filosofia se ne deve liberare, uscendo così da una lunga tradizione di arroganza. Credo tuttavia che la filosofia sia utilissima anche come strumento per mettere il sapere – che non è mai filosofico – su una strada giusta, dato che lo smontaggio filosofico può far capire quanto siano sbagliate certe strade che prende la ricerca. La chiarificazione leva l’errore, cosa importante per poter poi trovare una verità. Ma, come Mosè, il filosofo scompare sempre prima di raggiungere la terra promessa della verità. A cui del resto, come abbiamo detto, non giunge nemmeno la scienza.

Eppure le filosofie che cercano comunque di dire il principio-principe, ciò che è all’inizio non cronologico ma logico, non sono per questo irrilevanti. Questo spiega il mio lungo interesse per la teoria freudiana, dovuto non solo alla mia pratica professionale.

Come ho detto, Freud parte da un principio-principe forte, che aveva ripreso dall’utilitarismo (da giovane aveva tradotto varie opere di J.S. Mill), quello del Lustprinzip. Questo è stato reso con principio di piacere. Il termine Lust però include anche il senso ben diverso di ‘desiderio, brama’. Il principio di desiderio-piacere risale ai greci[5], e fu ripreso varie volte nel corso della riflessione europea, fino alla sua formalizzazione filosofica avvenuta nelle isole britanniche, da Bentham in poi. Ovvero, l’essere umano principalmente, principialmente, per principio, cerca di soddisfarsi, di godere, addirittura di essere felice. E possiamo dire che quasi tutta l’opera di Freud consisterà nel cercare di superare tutti i contro-fatti di questo Prinzip, principio-principe, tutti i casi in cui insomma gli esseri umani si rifiutano di godere o cercano attivamente la sofferenza.

Ora, un lavoro di decostruzione di Freud, molto meno benevolo di quello fatto da Derrida, dovrebbe portare all’abbandono di questo Prinzip come arché dell’umano. Nulla ci assicura che gli umani cerchino sempre e solo il piacere, anche se quando trovano ciò che vogliono questo si accompagna sempre a piacere. Se dedico la mia vita ai poveri diventando io stesso povero e godo di questa mia forma di vita, l’ho fatto per godere? O godo perché ho condotto una vita secondo quei dettami etici? L’uomo fa per godere, oppure gode quando fa quel che deve fare? Il dovere regola i godimenti, non li blocca.

Evidentemente l’essere umano non fa qualsiasi cosa per godere, non desidera solo godere, eppure il principio-principe della Lust freudiana ci intriga, ci seduce, e non sappiamo se dobbiamo cedere o meno a questa seduzione.

In ogni caso, nella sua reinterpretazione filosoficamente sofisticata di Freud, Lacan accetterà la Lust freudiana come arché, chiamandola in un primo tempo désir e poi sempre più jouissance (ma abbiamo visto che die Lust contiene entrambi). Anche se Lacan, avendo ereditato la rottura moderna tra linguaggio ed essere, punterà sulla formattazione linguistica del desiderio-godimento; in questo modo riconcilia l’arché umana con lo strumento umano per parlare. L’inconscio è lo spazio in cui essere e linguaggio si toccano di nuovo.

Freud più Lacan comunque ci seducono così come ci seduce il motto di Anassimandro che abbiamo citato prima. Anzi, che c’è in comune tra Anassimandro e Freud?

4.

Ovviamente con Freud siamo usciti da tempo dal pensiero antico, non pensiamo più che la giustizia sia qualcosa di ontologico, la giustizia è solo un valore umano, troppo umano. La modernità persegue una separazione fondamentale che Hans Kelsen, pensando l’essenza del diritto moderno, ha espresso come rottura tra Sein e Sollen, tra essere e dover-essere. Il dover-essere, la giustizia, è cosa da uomini non cosa da cose. Nessuno pensa più che l’eruzione di un vulcano o uno tsunami siano cose giuste o ingiuste, anche se ci arrecano tanti danni; nessuno pensa più che siano punizioni divine, ovvero atti di giustizia. Siamo moderni, buttiamo fuori Natura dalla legge. Anche se usiamo ancora lo stesso termine, guarda caso!, per parlare delle leggi fisiche e delle leggi della polis. Una omonimia (ma è solo un’omonimia?) che imbarazza la separazione netta tra fatti e valori.

Ora, questa omonimia od “omonimia” è solo un lascito, un resto di una visione antica che confondeva legge naturale e legge in senso giuridico? O è l’insistenza di qualcosa a cui i filosofi ma nemmeno forse gli umani in genere vogliono rinunciare?

Quindi, Freud non giudica il Sein umano, quanto al Sollen lo relega al super-io, a un’istanza della cosa-psiche tra varie altre. Eppure, nella misura in cui parte dal principio-principe di Lust, del desiderio di godere e del godere del desiderio, anche per lui c’è un dover essere umano: confermare appunto il dominio di Lust. Non è un dominio morale, è una scommessa scientifica: se gli umani fanno qualcosa di incomprensibile, se si rifiutano di desiderare e di godere, o addirittura desiderano soffrire e soffrono nel godere, beh, le cose non devono star così. E, come abbiamo detto, Freud si è occupato per lo più proprio di fenomeni umani che non quadrano col Lustprinzip, almeno a prima vista. E che chiamerei lo strano bisogno umano di tragicità. Come far entrare in Lust la malinconia, per esempio? O gli incubi notturni? O l’oscura volontà di alcuni di sbagliare tutto e di fallire? O il sacrificarsi per qualcosa o qualcuno senza desiderare affatto sacrificarsi? Certamente Freud ha cercato di far rientrare tutto questo nel Lustprinzip ipotizzando una struttura conflittuale dei desideri umani. I desideri umani sono plurali e spesso contraddittori, la mente umana insomma è sempre in uno stato di guerra. Ma all’inizio degli anni 1920 Freud getta la spugna e dice che, se il principio-principe della vita è il piacere, allora nella vita stessa opera un’anti-vita, che la vita alberga la morte, anzi, che godere della vita e nella vita è esso stesso qualcosa di mortifero. Se il desiderio-godimento è il quid della vita umana, la concomitanza di desiderio di vivere e di morire è il suo quod. (Il quid è l’essenza di qualcosa; il quod è il fatto che quel qualcosa esista.)

Ora, credo che la soluzione di Freud – la vita come scontro-identità perenne tra desideri di vita e di morte – sia isomorfa a quella trovata dalle grandi metafisiche precedenti. Per esempio, a quella trovata da Platone. Perché se per Platone in principio c’è il principato delle ἰδέαι, delle “idee” come traduciamo maldestramente oggi, allora il problema è come render conto del sensibile, e soprattutto direi di quel sensibile non ideale, di quel sensibile sporco di cui le ideai non possono essere il principio. Il fango non è imitazione di un eidos, perché il fango è imperfezione solo sensibile. Tutta la filosofia platonica sarà quindi uno sforzo per riportare gli enti sensibili tra cui viviamo sempre al dover-essere ideale, senza il quale non ci sarebbero nemmeno gli enti sensibili. Il vero essere è il Bene, e tutto ciò che è male è non-essere o quasi. Per una vera metafisica il male non esiste, non può esistere, “tutto è bene”.

Il principio-principe è insomma sempre un dover-essere del mondo, anche se siamo convinti che il mondo in quanto tale non abbia alcun dovere. Pensiamo però che il mondo o Natura debba (?) seguire delle leggi… che gli abbiamo trovato noi. Le filosofie del principio-principe, chiamiamole metafisiche, ci dicono che il mondo, l’essere, va pensato sempre a partire da un suo dover-essere. Quindi, anche le leggi fisiche sono un dover-essere della natura. Da qui l’apparente omonimia.

Ma perché la natura dovrebbe seguire delle leggi? Cosa la obbligherebbe a tanta obbedienza?

5.

Non sarebbe il caso di rinunciare a questa pretesa del dover-essere? Perché non accontentarsi del mondo o essere per quel che è? È quel che Wittgenstein ha enunciato sin dalla prima frase del Tractatus (1): Die Welt ist alles, was der Fall ist, “Il mondo è tutto ciò che accade” (anche se qualche maligno può intenderlo come “il mondo è tutto ciò che è caduta”)[6]. Si suol dire: Wittgenstein, come ogni filosofo, parte dall’ente (e non dal contingente, come talvolta si dice). Ma dice anche che tutto è solo ente. I problemi cominciano quando ne dobbiamo parlare. Non sarebbe questo il modo di liberarci finalmente dell’arché, del presupposto di un inizio che è anche un primato? Emanciparci insomma finalmente dal principe?

Giusto. Eppure anche Wittgenstein deve cominciare da qualche parte. E aggiunge subito (1.1) che il mondo è costituito da fatti (Tatsachen) non da cose (Dinge). Ci risiamo. Il mondo deve essere costituito da fatti, non può essere costituito da cose. Perché le cose non sono di questo mondo, ma quindi, siccome le cose costituiscono i fatti, allora il mondo-fatti si basa su un non-mondo. E quindi ricomincia il grande dramma filosofico: se il mondo è solo questo, dobbiamo pensarlo sempre a partire da qualcosa che non è mondo. Non appena pensiamo il mondo come un tutto, ipso facto lo situiamo in un Tutto che lo deborda; così come dobbiamo immergere una figura bidimensionale in uno spazio tridimensionale per vederla come appunto bidimensionale. Come per Freud dobbiamo capire che la vita accoglie la non-vita, così dobbiamo ammettere che il mondo è costituito da cose fuori da questo mondo. Perché le cose od oggetti di Wittgenstein ci sono, anche se non vengono attualizzate (direbbe Aristotele), non sono mondializzate diremmo. Ma non possono essere nel mondo e nemmeno nel linguaggio, sono come atomi (si parla di atomismo logico di Wittgenstein). Atomi che proprio perché costituiscono il mondo non sono parte del mondo. Insomma, le Dinge costituiscono il mondo come un dover-essere. Ogni spiegazione, scientifica o filosofica che si voglia, è un riportare il contingente al necessario, ovvero ciò che accade a ciò che deve accadere. Ovvero, riportare ciò che accade a ciò che non è ancora accaduto.

D’altra parte, la nozione di dover-essere implica una sua subordinazione all’essere. Se devo essere onesto, il mio essere di fatto onesto rientra in qualche modo nell’essere, ma l’essere include anche chi non è onesto. Il dover-essere discrimina sempre qualcosa nell’essere. Marca solo una parte dell’essere. Se dico “l’essere umano non può non desiderare” oppure “tutti i processi fisici conservano l’energia”, evoco la possibilità che certi esseri umani non desiderino e che certi processi fisici invece distruggano energia. La sola esistenza di questa possibilità fa della legge da me enunciata qualcosa di falsificabile, quindi un dover-essere. Se enuncio un principio-principe enuncio anche una legge, e la legge – nella sua ambiguità semantica – implica sempre almeno la possibilità che qualcosa trasgredisca la legge. Se il mondo fosse semplicemente quel che è, non ci sarebbe nulla da aggiungere. Ma il filosofo o lo scienziato dice che il mondo deve essere in un certo modo, altrimenti… si è confutati. Ogni volta quindi che si profila un contro-fatto – un fatto che non obbedisce al principio-principe – lo sforzo consisterà sempre nel dimostrare che la disobbedienza è apparente. Si scommette sul fatto che l’essere obbedisca sempre a qualche legge. In questo modo si spezza ipso facto il mondo stesso: tra un mondo possibile che rispetta la legge, e un mondo impossibile che però minaccia il mondo legale come un’ombra. Un essere impossibile senza il quale però, secondo il nostro preteso sapere, non ci sarebbe essere. Perché si può parlare dell’essere solo dividendolo.

Insomma, il fascino delle filosofie del principio-principe, delle metafisiche – o delle meta-antropologie come quella di Freud – consiste nel fatto che esse ci permettono di parlare del mondo, anche se sempre a nostro rischio e pericolo. È solo grazie alla metafisica che possiamo parlare del mondo fisico, come scommessa per un dover-essere.

Ma allora, si dirà, se oggi la metafisica si incarna pienamente nella scienza, non è meglio dedicarsi completamente alla scienza licenziando le metafisiche, da Anassimandro a Freud? È una scelta che fanno molti.

C’è però là una congiuntura storica. Che mentre i saperi sulla natura fisica hanno avuto sviluppi convincenti che hanno prodotto una tecnologia sempre più potente, i saperi sugli umani, a parte la biologia umana, sono ancora alla linea di partenza. Negli ultimi due secoli non ci sono state scoperte veramente travolgenti sul comportarsi umano oltre a quelle già fatte dai grandi moralisti, da Montaigne a Karl Kraus, da La Rochefoucauld a Nietzsche, da Kierkegaard a certi scrittori come Dostoevskij e Proust. Poche teorie sono davvero interessanti come quella di Freud[7], e nessuna di queste interessanti è scientifica. La ricerca cognitiva, che si vuole scientifica, ha dato pochi risultati davvero cruciali. Abbiamo varie teorie neuroscientifiche, ma nessuna gode del consenso universale. Ragion per cui quando ci si occupa di esseri membri della specie Homo sapiens, si ha ancora bisogno di principî-prìncipi. Proprio per poterli criticare e confutare. Qui la filosofia, oltre quella chiarificatrice, ha ancora modo di svolgere il proprio lavoro euristico. Credo che oggi la cosa importante sia decostruire le grandi teorie, non per abbandonarle del tutto ma per relativizzarle, per far emergere la realtà come in controluce. Ovvero, sugli esseri umani c’è ancora molto da scommettere.

6.-

            Tutto questo non per dire che quindi occorra tornare a una forma di unità o non-divisione tra fatti e valori. Questa separazione è fondamentale per superare la metafisica, così come il rifiuto della prova ontologica di Anselmo. Le filosofie non-metafisiche partono da una rottura finalmente consumata tra l’essere e i fatti da una parte, e il pensiero e i valori dall’altra. Ovvero, i valori diventano fatti quando sono i valori degli altri. E i fatti hanno valore solo quando io do loro un valore, per esempio nell’indagine scientifica. Questo significa che certamente posso esaminare il pensiero come parte dell’essere e i valori come fatti umani, ma non è possibile l’inverso: non possiamo parlare dell’essere come prodotto del pensiero, e non possiamo parlare dei fatti come prodotti dei valori (a meno che non parliamo di fatti umani, i quali derivano certo da valori, ma nella misura in cui i valori sono considerati essi stessi fatti umani). In questo senso la spaccatura kantiana tra fenomeno e noumeno, ovvero la presupposizione di un’eccedenza del reale su tutto ciò che possiamo pensare, è fondamentale e rompe ogni tentazione idealista. Altrimenti torniamo a una forma di antropomorfismo che ormai tutti, almeno a parole, dicono di aver superato come oscurantista.

(C’è un solo ambito “anselmino” in cui possiamo dire che il pensiero garantisce l’essere, ed è la matematica. Dopo il teorema di Gödel, ci si è sempre più convinti che la scrittura matematica si riferisca a una realtà, anche se puramente intelligibile. Per questa ragione la matematica è la sola disciplina che possiamo dire platonica. La matematica è giudizi sintetici a-priori?)

            Ma dobbiamo anche accettare allora il paradosso che l’anti-metafisica implica: che questa separazione definitiva tra pensiero ed essere va appunto pensata. E il pensarla non implica che allora la separazione vada superata, che insomma il pensiero debba prevaricare sull’essere. Analogamente, la separazione netta tra fatti e valori è essa stessa un valore, prova ne sia che essa è continuamente sfidata direi quasi politicamente. Il XX° secolo ha preso una svolta pragmatista che in qualche modo ricicla la prova ontologica di Anselmo, se a “pensiero” sostituiamo la “prassi umana”. Possiamo dire che l’arché di gran parte del pensiero del XX° secolo sia proprio la praxis. Che risale a Vico: verum factum est. E che Goethe aveva poeticamente espresso col suo: im Anfang war die Tat. Il filo rosso della praxis attraversa gran parte del pensiero novecentesco, dal primo Heidegger a Gentile, da Bergson e Gramsci al secondo Wittgenstein, inclusi i pragmatisti americani ovviamente.

Ora, è certamente vero che il nostro rapporto alla realtà è sempre antropomorfico, prova ne sia che la conoscenza scientifica avviene attraverso leggi, ovvero gli umani possono pensare l’essere sempre a partire da un dover-essere. Gli umani umanizzano il mondo, non solo tecnologicamente (fino al punto che oggi cominciano a pentirsene seriamente) ma anche facendone parte del proprio sistema di conoscenza. Sapere è anche sempre un atto pratico, è colonizzare il mondo. Persino la fisica quantistica in qualche modo ci dice che il nostro sapere le particelle elementari modifica il loro comportamento. Sapere è un modo di sopravvivere nel mondo, è un artefatto umano.

            Ma proprio nella misura in cui abbiamo accettato tutto questo – che la prassi, e quindi la tecnologia, sono il principio-principe della modernità – nel solo dirlo ci poniamo fuori. Fuori da che? Dal mondo. Non appena diciamo “il vero è costruito”, così facendo ci appelliamo a un vero non costruito. Posso costruire una casa, non la costruzione della casa. E’ in fondo quel che Wittgenstein ha detto nel Tractatus, che non c’è metalinguaggio. Se non ci fosse un vero non costruito, non ci sarebbe nemmeno il vero costruito; così come se non ci fosse il bianco, non potremmo nemmeno avere idea del nero. Anche se il bianco sparisse dal mondo, potremmo riconoscere il nero avendo comunque un’idea del bianco.

Questo non rimodula l’argomento di Socrate contro Protagora nel Teeteto, quando obietta che dire “tutto è relativo” è essa stessa un’affermazione assoluta. Perché d’altra parte affermare qualcosa assolutamente implica anche la relatività di questa cosa. Una volta che l’opposizione concettuale assoluto/relativo è stata costruita, è finita! Oscilleremo sempre tra assoluto e relativo, senza mai trovare quiete. I nostri concetti mancano sempre di qualche cosa, c’è un resto di reale che li sorpassa sempre. E questo reale non è la realtà dell’esperienza quotidiana, che è sempre una realtà antropomorfizzata, urbanizzata, disciplinata, resa pensabile, ma è ciò che il voler pensare il pensiero lascia sempre come resto o direi come eccesso. Pensare il tutto scardina il tutto. E quindi rende infinito il tragitto della filosofia. Ovvero, la filosofia non raggiunge mai la completezza. In questo senso la ricerca del principio-principe è ad un tempo necessaria e impossibile.

7.

            Forse è grazie alla biologia, più che alla filosofia, che possiamo cogliere la condizione paradossale del pensiero umano. Mi riferisco alla ben nota teoria di von Uexküll, che ha dato dignità filosofica alla zecca dei boschi[8]. Anche se von Uexküll era intriso di problematicità filosofica attraverso Heidegger.

Il biologo separa l’ambiente di ogni specie animale, l’Umwelt, dalla realtà globale a cui l’animale non ha accesso. In fondo, è una ripetizione del gesto kantiano che separa il mondo conoscibile dalla cosa-in-sé. Ma il punto è che cosa ne facciamo allora con la specie umana. Nel momento stesso in cui diciamo che gli umani hanno accesso solo al loro ambiente, ci mettiamo in una posizione sovra-umana, pretendiamo conoscere qualcosa che dichiariamo inconoscibile. Da qui “il dado è tratto” idealista: possiamo pensare il reale come al di là del pensiero, e quindi alla fin fine il pensiero abbraccia sempre tutto. Insomma, il reale è razionale e il razionale è reale. Ma è proprio questo lo scavalcamento idealista che occorre assolutamente evitare. E lo si evita solo accettando un principio di ragione insufficiente: c’è un reale che eccede sempre il razionale. Certamente cerchiamo di razionalizzare sempre questo reale eccedente, ma sappiamo anche che la nostra razionalizzazione sarà sempre incompleta. Pensare l’inconoscibile non è in qualche modo conoscerlo, ma significa dargli una posizione esterna al pensiero stesso, significa dargli un posto che viene implicato dal concetto stesso. I concetti, o se vogliamo i significanti, implicano sempre qualcosa che li eccede, e questa implicazione non implica affatto che possiamo pensare questo eccesso se non come eccesso al nostro stesso pensare.

            Quindi, la ricerca del principio-principe è il tentativo di ridurre il proprio Umwelt a qualcosa che lo copra e lo includa, ma proprio facendo ciò apriamo lo spazio a un eccesso che, rubando il termine a Lacan, chiameremmo il reale. Il reale è sempre ciò che scardina il nostro ambiente, razionalizzato dalla presunzione del principio-principe. E’ la pulsione di morte freudiana, che relativizza lo spazio di eros e in qualche modo lo sorprende, lo scava.

            Questo forse può farci capire il dato antropologico per cui ogni società umana che si conosca, per quanto primitiva, abbia qualcosa che chiamiamo culto religioso. O comunque, ogni società suppone sempre un extra-mondo che nella nostra cultura chiamiamo il divino. Anche se oggi il divino è in crisi perché la scienza ha preso in parte il suo posto (e qui si aprirebbe la questione di sapere che cosa ci sia di divino nel sapere scientifico). Possiamo dire allora che Il divino è un’implicazione del linguaggio, nel senso che esso rigetta nel reale il versante non-detto di ogni cosa. Il divino sembra essere proprio quel reale extra-ambientale che è implicito in ogni operazione di linguaggio, nella misura in cui il linguaggio o pensiero, facendo del mondo il nostro ambiente pensabile, per ciò stesso lo limita, e sprofonda ciò che è in un reale che ci è dato solo presupporre. Ma dal quale aspettiamo la risposta.

Sergio Benvenuto

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[1] Adotto qui il modo in cui Derrida scrive le pulsioni di vita e di morte. Un modo che ne sottolinea la coincidenza.

[2] Traduzione possibile: «Anassimandro.... ha detto....che principio degli esseri è l'illimitato (ápeiron)....da dove infatti gli esseri hanno origine, e lì subiscono anche la distruzione secondo il loro debito, poiché essi pagano l'uno all'altro la pena giusta ed espiano la loro ingiustizia secondo l'ordine del tempo.»

[3] La fisica moderna riconosce molte singolarità, ovvero stati naturali che non possono rispettare le leggi fisiche del nostro (?) mondo. Per esempio, lo stato della materia prima del Big Bang: nessuna legge nota ssarebbe in grado di descriverlo. La singolarità è quando il sapere ammette il proprio limite, ma mettendo questo limite entro il corpus del proprio sapere.

[4] J. Derrida, La voce e il fenomeno. Introduzione al problema del segno nella fenomenologia di Husserl. Milano, Jaca Book, 1968.

[5] L’utilitarismo fu in qualche modo formulato già da Epicuro, da Aristippo e dalla scuola cirenaica.

[6] L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914–1916, a cura di Amedeo Giovanni Conte. Torino, Einaudi, 1964.

[7] Aggiungerei anche le tesi di Max Weber, di antropologi come Lévi-Strauss e Bateson, di storici come Foucault, di sociologi come Durkheim e Simmel, di alcuni economisti (ordoliberalismo tedesco, scuola di Chicago), di linguisti come de Saussure e Chomsky, di neuroscienziati come Edelman… e pochi altri.

[8] J. von Uexküll e G. Kriszat, Streifzüge durch Umwelten von Tieren und Menschen. Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten. Bedeutungslehre, Rowohlt, Hamburg 1934; trad. It. Ambiente e comportamento, Il Saggiatore, Milano 1967