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Una nuova ecologia del percepire. Estetica senza (s)oggetti
Recensioni / Luglio 2023

I

Sono anni felici per chi si occupa di estetica in Italia. Nell’ultimo decennio abbiamo assistito alla pubblicazione di importanti studi volti al rinnovamento della disciplina. Esempi rappresentativi di questa tendenza sono i lavori di Desideri (2011, 2018), l’estetica relazionale di Diodato (2020), la modellizzazione epistemologica e la prospettiva antropologica di Bartalesi (2017, 2020; per quanto riguarda le questioni epistemologiche si vedano anche gli articoli del 2022 contenuti nel giornale Philosophies, 7(2)), nonché l’attenzione alla nozione di habitus estetico del pluralismo naturalista di Portera (2020). In questo panorama, la nuova edizione del libro di Garroni Estetica. Uno sguardo-attraverso (2020) è meno una riproposizione di un classico che un programma. Ci indica che è proprio lo statuto disciplinare dell’estetica a essere messo in questione. La descrizione dell’estetico è il terreno di gioco della partita. Il gioco filosofico di riconoscere somiglianze e differenze tra le diverse teorie si fa particolarmente acceso quando si considera un nuovo filone di ricerca che in anni recenti si sta proponendo come rinnovatore degli studi: il paradigma dell’esperienza-con (Matteucci, 2019; Iannilli, 2022).una nuova ecologia del percepire

È facile vedere come una certa aria di famiglia innervi tutto il dibattito appena menzionato. Non solo tutti gli autori condividono un’attenzione alla delimitazione dell’ambito dell’estetico (e quindi l’idea che l’estetico abbia un ambito peculiare da distinguere in qualche modo da quello conoscitivo, morale e dell’esperienza abituale) ma anche tracciano le conseguenze disciplinari e antropologiche della propria caratterizzazione. Così, per tutti questi autori, l’estetico diventa l’ambito privilegiato per uno studio integrato sull’esperienza umana e sulla mente, in altre parole sulla natura umana, se si intende «natura» non in termini essenzialistici, ma come un’ontogenesi e una filogenesi del panorama culturale tipicamente umano. Le questioni estetiche, così, costituiscono allo stesso tempo un banco di prova e una conferma per certi modelli di mente e di esperienza, come per esempio l’ipotesi della mente estesa. Tuttavia, è nei dettagli che si profilano modelli anche molto differenti di concepire l’estetico e la sua disciplina, la mente e l’esperienza. Una comunanza di intenti teorici fa da contrappunto a un dibattito che si svolge sui presupposti e sugli aspetti fondazionali dell’estetico.una nuova ecologia del percepire

Questa la temperie che ha accolto l’uscita di Estetica senza (s)oggetti (2022) di Nicola Perullo, un testo tanto programmatico quanto innovativo per i temi, gli autori e le prospettive che tratta. Il libro prosegue e amplia le ricerche del paradigma dell’esperienza-con, ma allo stesso tempo se ne smarca e le decentra. Il sottotitolo «Per una nuova ecologia del percepire» esemplifica bene la vocazione etica e ecologica della proposta di Perullo volta a trovare un nuovo quadro concettuale, o meglio: a presentare una sincretica narrazione teorica, in grado di sfidare l’antropocentrismo esplicito o residuale cristallizzato nella distinzione tra soggetto e oggetto. Questo movimento di decentramento, che nel libro si ripete a più livelli, va dunque compreso anche alla luce delle precedenti ricerche personali dell’autore, di cui il libro è una prosecuzione e una radicalizzazione: Estetica ecologica (2020) e Epistenologia (2021). In particolare, in Estetica ecologica erano già stati presentati elementi fondamentali che troviamo ampliati nell’ultimo libro. Il paradigma aptico, l’estetico come esplorazione di corrispondenze, così come il “compito” del gusto trovano nel nuovo libro una discussione più approfondita.

Gli argomenti affrontati in Estetica senza (s)oggetti sono vasti e di ampie prospettive. Riflessioni metafilosofiche e epistemologiche si stratificano su altre di ordine etico e ecologico, che vanno ad addensarsi ad altre ancora di carattere più spiccatamente teoretico e estetico. Non potrebbe essere altrimenti dato che l’autore esplicita l’esigenza teorica e sociale di praticare una filosofia che sia adeguata all’etichetta di «est-etic-onto-epistemo-logia» (p. 68). Estetica senza (s)oggetti (d’ora in avanti: esso, secondo l’abbreviazione dello stesso autore) delinea un progetto, indica strade da percorrere liberamente, non solo in quanto studiosi. «C’è bisogno di estetica» scrive Perullo all’inizio del libro (p. 14, corsivo rimosso). E di un’estetica ecologica in grado di trasfigurare la percezione verso un modo più comprensivo e collusivo di relazione con il mondo. Forse un modo per fare fede al progetto-esso è di ripercorrerlo nei passaggi, o «dislocamenti», che traccia.

II

Il primo e più basilare è il passaggio dall’oggetto alla relazione. I tortuosi e complessi capitoli II e III sono dedicati a questo scopo. Da qui inizia un percorso lungo tutto il libro che segue una doppia traiettoria. Una “a spirale” dove le questioni aperte sono da comprendere più che nella successione lineare delle pagine, nella loro distanza radiale dal centro del libro: il paradigma aptico. Un’altra “frattale” dove la critica e la decostruzione di schemi filosofici consolidati tendono a risolversi nello schema ricorrente della forma soggetto-oggetto.

Secondo Perullo, per pensare radicalmente la relazione occorre farlo «senza fondamento» (p. 41). Non basta pensare, serve anche sentire e immaginare, cogliere e rispondere alle possibilità e alle amplificazioni offerte dai diversi modi di immaginare il reale delle scienze (soprattutto la fisica quantistica), la filosofia (compresa quella orientale), le arti (intese comprensivamente come technai). Per queste ragioni la relazione e la sua portata ontologica non possono essere intese come un collegamento tra due poli, un soggetto e un oggetto, perché sarebbe in fondo come la pietra che piega la vanga di wittgensteiniana memoria, cioè la riproposizione di una sostanza (pp. 42, 97). «[L]a relazione – scrive Perullo – è la cresta dell’onda da cui sgorgano quelle posizioni, quelle funzioni oggettivamente incarnate che chiamiamo “soggetto” e “oggetto” ma che non la esauriscono affatto e non ne sono un presupposto» (p. 71). Oltre al già citato Wittgenstein, qui il riferimento principale è la process philosophy di Bergson, James e Whitehead, che ha «dimostrato da un lato che le relazioni accadono in quanto processi, dall’altro che i processi si manifestano come relazioni» (p. 42).

Le relazioni si manifestano come avvenimenti nella e con la coscienza, non nel rapporto di una coscienza con qualcos’altro. Così, il compito iniziale di liberare il campo da alcuni fraintendimenti sulla natura non categoriale della relazione passa attraverso la delineazione di una “strana” – così Perullo (p. 79) – eco-logica. Nella misura in cui è strana è anche straniante, come mostrano le descrizioni di una pietra di Rovelli e di Ingold in cui la tecnica dello straniamento si eleva vero e proprio organon della teoria (pp. 36-37). Assumere il punto di vista di una pietra, della sua storia nel tempo profondo e delle relazioni con cui è intrecciata è il primo passo verso una consapevolezza della posizione «in-between» (in-tra) dell’ambito estetico (p. 72). Collocandosi nell’azione della coscienza (in-) nel fluire di processi e relazioni (-tra), l’estetico non può essere considerato semplice interazione o immersione in un contesto, in quanto questi termini implicano o una separazione di enti o una vuota fusione. La percezione ecologica, in cui i processi attenzionali non si lasciano guidare dalle intenzioni del soggetto, ma dalle affordances dell’ambiente è piuttosto una ricerca e una creazione di corrispondenze. La corrispondenza, scrive Perullo, è «una risonanza lungo la potenzialità del percepire nella continuità del flusso esperienziale» (p.77). Corrispondere è percepire sub specie possibilitatis, e quindi attesta un modo possibile di percepire al di là della percezione abituale e degli schemi individuali. La consapevolezza che ne consegue è quella consapevolezza dell’essere in-tra, nel senso specificato sopra. Per questo Perullo descrive l’estetico come «consapevole richiamo della conoscenza» (p. 77). Nel dislocarsi della percezione è la coscienza (nel duplice senso mentale e morale) che si svincola dalle costruzioni dualistiche di cui è imbevuta. Ma nel richiamarsi a sé, la coscienza non si riconosce più come una coscienza individuale, di un certo organismo. L’ecologia mostra il carattere impersonale della coscienza, l’azione dei processi prima della formazione di un soggetto e di un oggetto (pp. 83, 95). «La corrispondenza – scrive Perullo – è apertura al potenziale in quanto la forma è sempre un divenire-forma, la materia è sempre un materializzar-si» (p. 79). In questo passaggio si può scorgere in estrema sintesi la proposta di esso di abbandonare l’ontologia, lo studio della realtà per oggetti, per un’ontogenesi che ne ripercorra i processi.

III

Nella proposta dello smarcamento ontogenetico si inserisce un secondo ordine di dislocamenti, quelli da ego (Estetica Governata dagli Oggetti) a esso. Per buona parte del III capitolo l’autore infatti si confronta con la Object Oriented Ontology, soprattutto nelle versioni di Meillassoux, Harman e Morton. Se ai primi due autori Perullo recrimina l’inadeguatezza di un pensiero ontologico e ontologizzante rispetto al comune obiettivo dell’anti-antropocentrismo, col terzo non mancano punti di contatto (cfr. pp. 106-107). Tuttavia è la mancata presa di coscienza dello statuto non soggettivistico della relazione che misura la distanza tra esso e ego. Per questo esso rifiuta la OOO e propone una OOP!, un’Ontogenesi Orientata ai Processi, dinamica e relazionale.

Il capitolo si conclude con quella che a ragione potrebbe essere considerata la teoria estetica di OOP!, la tematizzazione di esso delle nozioni di campo estetico, di qualità estetica, e le loro conseguenze per la caratterizzazione dell’esperienza estetica. In queste pagine si misura la vicinanza di Perullo al paradigma dell’esperienza-con, soprattutto nel richiamo alla nozione di campo estetico di Berleant. «Il campo estetico – scrive Perullo (p. 114) – è proprio ciò che opera trasversalmente, ortogonalmente, producendo quelle oscillazioni precedenti alla scissione tra «soggetto» e «oggetto» e dalle quali emerge l’estetico con le sue qualità e i suoi valori». Dal campo estetico, in quanto campo percettivo in cui soggetto e oggetto sono funzionalmente inseparabili, emergono le proprietà estetiche come processi e relazioni. Il modello che ne risulta è quello di un’esperienza estetica situata, immediata e ubiqua (p. 126). Un campo infatti opera sempre in un preciso contesto spaziale e temporale, nel qui e ora, è singolare e specifico, ma non è isolato. Infatti i campi si relazionano e si intrecciano tra loro, stratificandosi e sconfinando l’uno nell’altro, secondo intersezioni ortogonali, cioè senza gerarchie predefinite. Per questo secondo Perullo l’estetico è ubiquo: riguarda la relazione tra un «qui e ora» e un «sempre e ovunque». È una disposizione in cui la singolarità dell’evento risuona nell’universalità e ubiquità dei processi. Infine, in quanto evento nella coscienza, l’estetico è una modalità di percepire che si dà indipendentemente dalle istanze cognitive. Per questo l’esperienza estetica è anche immediata.

IV

Il dislocamento dal paradigma visivo al paradigma aptico è il più importante del libro e in un certo senso le riflessioni precedenti convergono verso questo passaggio. Se il paradigma visivo è quello della distanza dall’oggetto, della solidità delle cose, il percepire aptico non è altro che il percepire estetico consapevole della dimensione relazionale e processuale, operativa e performativa che le è propria (p. 143). Percepire in modo aptico è lasciarsi guidare dai processi attenzionali (p. 149) in una forma di percezione in cui la passività dell’azione si mostra primaria alla agency tipica del soggetto che agisce intenzionalmente. «Azione» qui è sinonimo di «processo» o «vettore» all’interno di un campo di esperienza. L’azione così intesa non è vincolata al soggetto che la produce e diventa espressione non di una vita individuale, ma del «vivere» o di «una vita» - concetti che l’autore recupera rispettivamente da Jullien e da Deleuze. Caratteristico dell’aptico è l’agire patendo, cioè la consapevolezza che nell’esperienza estetica sia la passività, piuttosto che l’attività del soggetto, a connotare il processo (pp. 93-95). Il percepire aptico si caratterizza così come una modalità percettiva della prossimità e del contatto, per questo, come abbiamo visto precedentemente, è un’esperienza immediata. Tuttavia questo non comporta un appiattimento dell’aptico alla sola dimensione tattile. L’immediatezza, per Perullo, non è sinonimo di istantaneità – un’assunzione della quale comporterebbe la negazione della dimensione processuale della percezione – ma corrisponde all’indipendenza della percezione aptica dall’ambito tematizzante e cognitivo (p. 157).

Nella percezione aptica gli oggetti si ritraggono a favore dei processi e la relazione tra il soggetto percipiente e l’oggetto percepito sfuma in relazioni collusive con l’ambiente. Nella misura in cui si collude con processi e relazioni, la percezione aptica è un’esperienza animante, nel senso che produce, secondo Perullo, una forma di animismo estetico. Ricorrono riferimenti agli elementi naturali, all’animarsi di possibilità percettive e alla dimensione “climatica” dell’esperienza estetica – a questo riguardo è particolarmente interessante e suggestivo il riferimento al concetto di «fûdo», clima, del filosofo giapponese Tetsurô Watsuji (p. 156). L’esperienza estetica come collusione equivale così a un abitare quella «terra di mezzo» che è l’estetica (p. 143), una percezione connotata “in-tra” (in-between) soggetto e oggetto, cielo e terra, visivo e aptico. Molti nodi della eco-logica e della teoria estetica di esso confluiscono e riaffiorano nel capitolo IV, dedicato al paradigma aptico. Se i capitoli precedenti si districavano tra smarcamenti complessi e a tratti tortuosi, in questo capitolo l’autore traccia più liberamente le proprie idee. Per questo il capitolo contiene le formulazioni più radicali e interessanti di esso, ma anche le più difficili da tradurre in una recensione senza correre il rischio di perderne il senso.

V

Se la OOO spicca come il bersaglio polemico esplicito di esso, nel capitolo IV, ma in generale in molti passi del libro, ricorre un obiettivo spesso alluso e obliquamente messo in corrispondenza. È il modello dell’estetico di derivazione kantiana o, come credo, il modo di intendere l’estetica come «disciplina non speciale» di cui Garroni è, per così dire, il caposcuola. Sotto questa luce si possono comprendere alcuni gesti teorici di Perullo volti a sancire una distanza da un certo “garronismo” dell’estetica italiana contemporanea. Per esempio la scelta dei riferimenti. Wittgenstein non è letto di concerto con Kant, ma con la process philosophy. Altri riferimenti come il buddhismo e lo shivaismo, Jullien, Deleuze e Guattari, fino anche a Berleant, Ingold, Rovelli, Bohm – per indicare i più importanti e citati – mostrano invece l’intenzione di proporre un cambio di canone per l’estetica. Non c’è dunque da stupirsi se in un libro in cui si presenta il problema del proprio tempo come un problema estetico non venga mai citato Schiller. Evidentemente, «disciplina non speciale» è un termine la cui storia ha cristallizzato una certa tradizione, certi schemi e abitudini di pensiero. Occorreva a Perullo un nuovo nome per il cambiamento che esso annuncia. La scelta di un termine come est-etic-onto-epistemo-logia esprime bene la volontà di distanziarsi, senza però tradire del tutto, la lezione di una ricerca del senso e del suo prodursi attraverso l’esperienza. L’«indisciplina rigorosa» (p. 29) della narrazione teorica di Perullo è forse l’indice, in forma di rivolgimento ironico, della maturazione di un distacco da una tradizione che sente vicina, o che sentiva tale almeno fino a Estetica ecologica (vedi Perullo, 2020: 24, soprattutto n. 5).

In filosofia un cambio di preposizione può produrre conseguenze inaspettate. È nel cambio dall’«attraverso» (che probabilmente per Perullo è un «di» camuffato) al «con» che si misurano due modelli distinti (e distanti) di comprendere l’estetico. Un confronto esplicito è quantomai urgente per gli studi di estetica, ma non è nelle mie capacità né nelle mie intenzioni. Mi limito a indicare ciò che, a seconda dei punti di vista, costituisce un possibile motore o freno del passaggio di paradigma proposto da esso: la questione del carattere di anticipazione dell’estetico.

Chi aderisce a una cornice di derivazione kantiana, infatti, riconosce all’estetico la funzione di anticipazione cognitiva e etica. Un’adesione forte al modello kantiano richiede un’interpretazione trascendentale dell’anticipazione (l’estetico è la condizione di possibilità della conoscenza e dell’etica). Una debole, invece, si può limitare a una lettura logico-operazionale. Negli atteggiamenti conoscitivi e etici sono contenuti elementi strutturali dell’estetico, così come l’estetico ha elementi strutturali affini al conoscere e alla vita etica. L’estetico è quasi-conoscenza e quasi-etica. Per il kantiano debole una esplicitazione del «quasi» sarà allora il suo obiettivo principale.

Sottolineo l’aspetto di derivazione perché è decisivo. Non è in questione se accettare o meno la metafisica e la gnoseologia kantiana in toto o solo in parte. Il problema riguarda piuttosto il modello e la descrizione di estetico che si intende proporre. A prescindere dalle proprie convinzioni filosofiche, il punto è come spiegare o come indicare un possibile senso (o non senso) alla questione dell’anticipazione. Insomma che l’estetico anticipi l’atteggiamento conoscitivo e etico non è di per sé una verità apodittica, ma un criterio. Anzi: un criterio per criteri che, di teoria in teoria, descrizione in descrizione, deve assumere una forma determinata e un contenuto adeguato. Dunque, non essendo un criterio, non è in questione se adottarlo, ma come declinarlo attraverso altri criteri e descrizioni, secondo i termini e le prospettive che si ritengono più adatti. Un rifiuto del carattere di anticipazione può essere una misura legittima, ma solo nella misura in cui ne viene svelato l’aspetto per così dire illusorio e mistificato. Non basta attaccare il paradigma criticista come paradigma dualista. Il paradigma dell’esperienza-con – di cui esso è una ramificazione – deve mettere a tema l’anticipazione. Pena: un atteggiamento eliminativista nei confronti di un discorso sull’estetico. Tale eliminativismo è in evidente contraddizione con gli intenti, gli scopi e la portata di questo nuovo paradigma e ancor di più con esso.

VI

Si possono riconoscere molti aspetti della narrazione teorica di Perullo che sono volti a rendere conto dell’anticipazione etica dell’estetico. Per esempio è indice di questa consapevolezza l’idea trasversale a tutto il libro che i problemi della contemporaneità abbiano la loro radice nella percezione. Infatti la dimensione aptica dell’agire patendo è espressione di una funzione trasformativa dell’estetico che non sfocia necessariamente in una coazione all’agire etico intenzionale. Insomma, la trasformazione che segue dai dislocamenti di esso è anzitutto una trasfigurazione – una «prospettiva rovesciata» (p. 201) – del reale come appare in quel misto di ontologia, ideologia e senso comune che è l’esperienza abituale. La questione ecologica è anzitutto una sfida a percepire ecologicamente, con una mente che si lascia intonare ai processi del campo percettivo e agli sconfinamenti tra campi differenti.

Un ultimo aspetto indicativo delle compenetrazioni tra etico e estetico si può trovare nella proposta di coltivare la compassione come guida dell’esperienza estetica (p. 132). L’immedesimazione partecipata con l’opera mette tra parentesi l’origine “alta” o “bassa”, l’artisticità o l’artigianalità dell’opera. In una battuta, la compassione è ciò che sposta l’attenzione dalla “storia degli effetti” alla “storia degli eventi” di cui l’opera è traccia. L’aptico quindi anticipa l’etico perché, in quanto rapporto non ontologizzante, prefigura una relazione libera da rapporti di dominio a favore di relazioni di collusione che, occorre ricordarlo, non vincolano sul piano dell’azione individuale. Dopo tutto la risposta “est-etica” alla crisi di realtà è la più cara all’autore e non a caso il libro si conclude con illuminanti riflessioni sulla saggezza.

Sulla questione dell’anticipazione conoscitiva, invece, ci sono alcune oscillazioni. Il paradigma dell’esperienza-con generalmente insiste sulla dimensione cooperativa e performativa, percettuale e non tematica dell’esperienza estetica, enfatizzando l’alterità con il modello dell’esperienza-di che è invece rappresentazionale, individuale e individualista, tematico e tematizzante, conoscitivo e eminentemente cognitivo. Insomma l’estetico non anticipa il cognitivo, vi si oppone.

Per esso il discorso è più complesso. Perullo insiste sull’esigenza di non opporre né sostituire i modelli (p. 24), ma di considerare esso come un paradigma, per così dire, “più sottile” che si insinua dentro al modello dualistico. Smarcare, per Perullo, non equivale a sostituire, ma a decentrare la sguardo, allargare il campo. Per insinuarsi davvero è però imprescindibile tematizzare il problema dell’anticipazione, cioè della relazione tra l’estetico e il cognitivo, tra l’estetico e il linguaggio.

Tracce di questa tematizzazione si possono trovare nelle pagine dedicate al giudizio estetico. Sebbene Perullo sia chiaro nel non ritenere il giudizio come necessario all’esperienza estetica, non è esclusa la possibilità di un recupero della nozione a seguito di possibili smarcamenti (p. 138). La questione della compassione estetica menzionata sopra va in effetti in questa direzione.

Alcuni passi sembrano tematizzare più direttamente, anche se in modo forse un po’ dimesso, la questione dell’anticipazione estetica. «[C]iò che, nel linguaggio, anticipa l’articolazione, coincide con il piano trasversale, longitudinale e in un certo senso antecedente (ma un «prima» che non è quello cronologico) alla scissione tra mente e corpo, soggetto e oggetto; quella scissione dalla quale fiorisce l’attitudine duplicante della mente rappresentazionale» (pp. 115-116, corsivo aggiunto). E ancora: «[L]’estetica […] costituisc[e] essa stessa proprio l’esempio paradigmatico del preambolare. In altri termini: prima che tu faccia esperienza dell’estetico, ti spiego in cosa consisterà, i suoi «principi», le sue condizioni di possibilità e le sue ragioni, avvertendoti al contempo che ciò ti servirà parzialmente, fino a un certo punto, forse poco, perché è nell’esperienza-con, nel suo specifico attraversamento, che percepirai davvero di cosa si tratta. Dopo che hai fatto esperienza, ti racconterò in cosa è consistita; ma a quel punto è probabile che tu non sia più così interessato ad ascoltarmi, avendone esperito direttamente il sapore: la spiegazione sarà come darti la fotografia di un viaggio che hai fatto già e in prima persona» (p. 142, corsivo originale). In questi passi la questione dell’anticipazione viene proposta a due differenti livelli, quello dell’estetico in quanto ambito e quello dell’estetica in quanto disciplina. Ma se come è scritto nel primo passo l’estetico anticipa il linguaggio, rimane da chiarire come i significati vengono effettivamente formati o, in altre parole, come avviene il passaggio dalle relazioni agli oggetti. E se l’estetica, cioè la nostra conoscenza dell’estetico, può spiegare soltanto o prima o dopo l’esperienza, senza avere un coinvolgimento attivo o decisivo durante (per dirla con Perullo: «in-tra»), rimane da comprendere perché in un quadro teorico in cui è dato giustamente ampio spazio all’orizzontalità dei contesti di esperienza, proprio a un tipo di esperienza, quella linguistica, è assegnata una gerarchia verticale – non importa se “al di sopra” o “al di sotto” dell’estetico. Talvolta un preambolo può soltanto premettere senza promettere alcunché. una nuova ecologia del percepire

Molti altri passi sembrano non lasciare dubbi su una frattura difficilmente conciliabile tra vita percettiva e vita cognitiva. Come abbiamo visto in precedenza, infatti, l’esperienza estetica per Perullo è immediata perché scevra da condizionamenti di ordine cognitivo («L’aptico e l’estetico sono l’immediatezza non cognitiva e spesso afasica nel suo manifestarsi qui e ora», p. 161). L’estetico apparterrebbe quindi all’ambito dell’ante-predicativo, sarebbe libero da determinazioni cognitive (p. 164). Una riprova si può trovare osservando l’infante. L’età dell’infanzia è quel momento in cui la dimensione operativa e processuale della percezione emerge senza condizionamenti teorizzanti e linguistici propri dello sviluppo cognitivo dell’età adulta (p. 180).

Su questo ultimo punto rimane almeno un dubbio. Anche se il bambino non è in grado di formulare linguisticamente le sue percezioni, non è detto che non sia in grado di percepire simbolicamente, in un’unità di immagine, le affordances che si offrono ai processi attenzionali e percettivi (cfr. Desideri, 2018: 57). Generalizzando, invece, la cosiddetta anticipazione cognitiva ha ovvie conseguenze per un discorso sulla percezione – non soltanto estetica. Affrontare il problema di una percezione che funziona iuxta propria principia e una percezione agita cognitivamente e simbolicamente ha a che fare direttamente con esso. Infatti, dato il primo caso si dovrà capire perché in una cornice teorica in cui l’eteronomia dei processi relazionali e le azioni non intenzionali agiscono e animano l’esperienza estetica (l’«agire-patire» dell’estetico), proprio alla percezione è dato lo statuto esclusivo di funzionare secondo principi propri. Non basta dire che la percezione è eteronima perché non sia autonoma. Infatti, se il suo funzionamento è eteronimo, la percezione senza cognizione sarà autonomamente eteronima. Nel secondo caso, invece, rimarrebbe da spiegare perché tanta enfasi nel descrivere il campo estetico come eminentemente operativo e performativo, quando le operazioni, i processi e le performance sono già in una certa misura (ancora tutta da stabilire) cognitivi.

L’estetico come «richiamo della coscienza» sembra alludere più a una coscienza ri-attivata e liberata da costruzioni simboliche, piuttosto che a una conoscenza anticipata, più a una dimensione extra-simbolica, che a una pre-simbolica, ma il modo in cui esso si rapporta al problema dell’anticipazione estetica rimane comunque una questione aperta. Ciò che ho esposto in conclusione, più che una critica, è una richiesta di chiarimento e di sviluppo di un progetto meritevole che annuncia un rinnovamento e un ampliamento degli studi di estetica. Per perseguirlo basterà tenere ferma la lezione che esso ci indica nelle ultime pagine del libro. Rimanere saggi nell’urgenza.

Giovanni Lenzi

Riferimenti

Bartalesi, L. (2017) Antropologia dell’estetico. Sesto San Giovanni (MI): Mimesis.

Bartalesi, L. (2020) «Modelos estéticos en la ciencias humanas: un estudio epistemológico». [traduzione di F. Bey]. Boletín de Estética. 51: 8-36.

Desideri, F. (2011) La percezione riflessa. Estetica e filosofia della mente. Milano: Raffaello Cortina.

Desideri, F. (2018) Origine dell’estetico. Dalle emozioni al giudizio. Roma: Carocci.

Diodato, R. (2020) Immagine, arte, virtualità. Per un’estetica della relazione. Brescia: Morcelliana.

Garroni, E. (2020) Estetica. Uno sguardo-attraverso. Con un’introduzione di S. Velotti. Roma: Castelvecchi.

Iannilli, G. L. (2022) Co-operative aesthetics: a quasi-manifesto for the 21st century. Sesto San Giovanni (MI): Aesthetica edizioni.

Matteucci, G. (2019) Estetica e natura umana. La mente estesa tra percezione, emozione ed espressione. Roma: Carocci.

Perullo, N. (2020) Estetica ecologica. Percepire saggio, vivere corrispondente. Sesto San Giovanni (MI): Mimesis.

Perullo, N. (2021) Epistenologia. Il vino come filosofia. Sesto San Giovanni (MI): Mimesis.

Perullo, N. (2022) Estetica senza (s)oggetti. Per una nuova ecologia del percepire. Roma: DeriveApprodi.Portera, M. (2020) La bellezza è un’abitudine. Come si sviluppa l’estetico. Roma: Carocci. una nuova ecologia del percepire
Merleau-Ponty: Il mondo sensibile e il mondo dell’espressione
Recensioni / Ottobre 2022

Non è certo facile restituire la complessità e la densità del volume di Maurice Merleau-Ponty, Il mondo sensibile e il mondo dell’espressione (Mimesis 2021), recentemente tradotto e curato per il pubblico italiano da Anna Caterina Dalmasso, senza dubbio una delle studiose più autorevoli del pensiero del filosofo francese (suo l’importante saggio di Introduzione, pp. 17-52). Non è facile innanzitutto per la stessa natura di questo (non) libro, che raccoglie il materiale del filosofo prodotto in vista del suo primo corso al Collège de France dell’a.a. 1952-53. Il volume contiene tanto l’effettivo materiale utilizzato dal filosofo nelle sue esposizioni orali, quanto appunti che ne ampliano e approfondiscono l’orizzonte teoretico.

L’opportunità per il pubblico italiano di studiare e apprezzare il pensiero di Merleau-Ponty svolto al Collège si amplia così, dopo la traduzione di altri corsi avvenuta a cavallo tra la fine del secolo scorso e l’inizio del millennio: La nature (Seuil, 1995, tr. it. Cortina, 1996) e Notes de Cours 1959-1961 (Gallimard, 1996; tr. it. Cortina, 2003). Quello che qui discuteremo è stato pubblicato nel 2011 dall’editore svizzero MētisPresses^[1] sotto la direzione scientifica di E. de Saint Aubert e di S. Kristensen e la traduzione italiana permette di accedere a un materiale teorico molto fecondo, sia per chi si occupa direttamente di Merleau-Ponty sia per chi sia interessato al pensiero francese del Novecento. In queste quattordici lezioni, infatti, si anticipano o si sviluppano in modi originali piste che attraversano, carsicamente a volte, altre in superficie, una tradizione di pensiero gravida ancora oggi di ampi sviluppi teorici. Lungi dall’essere una pubblicazione per soli addetti ai lavori, questo volume può essere di grande aiuto a chi volesse comprendere meglio alcuni intrecci - sia detto solo a titolo di esempio non esaustivo — tra Gestaltpsychologie e filosofia dell’esistenza, tra bergsonismo e fenomenologia, nonché — come segnala la Prefazione di Mauro Carbone (pp. 9-16) foriera di stimolanti riflessioni sull’arte e l’estetica. Insomma, pur non essendo di facile accesso — e tuttavia l’ottimo lavoro di Dalmasso aiuta chi non fosse specialista — il volume non potrà che trovare interesse in molti ambiti degli studi filosofici contemporanei.

Qui ci proponiamo di tracciare una possibile via d’accesso in questo universo filosofico ancora da esplorare anche da parte di chi, da molti anni, vi si dedica con studio attento. Come ogni pista d’accesso, non ne impedisce di altre e non può essere pienamente esaustiva della ricchezza contenuta nelle quasi trecento pagine del volume. Tuttavia, può essere utile a meglio orientarvisi. Come segnala la curatrice, il volume ha il merito di offrire «un punto di vista privilegiato» (p. 17) sul back-office della produzione di Merleau-Ponty, un vero e proprio laboratorio artigianale di concetti situato al fondo del lavoro pubblicato in vita dall’autore.

A differenza degli altri corsi già tradotti per il lettore italiano, la peculiarità de Il mondo sensibile e il mondo dell’espressione consiste nel fatto che esso ci mostra un Merleau-Ponty sul punto di farsi, che non è più quello della Fenomenologia della percezione e non è ancora quello de Le avventure della dialettica, un Merleau-Ponty per così dire “intermedio”, in divenire (Lanfredini 2011): «Le note del corso del ’53 — continua Dalmasso — offrono un insieme di argomentazioni e di fonti in grado di gettare luce su alcuni punti più oscuri o anelli mancanti della riflessione merleau-pontiana successiva» (p. 18). Insomma, il corpus magmatico di questo volume permette, a chi voglia avventurarvisi, di «cogliere “un filosofo al lavoro” e di “accompagnare Merleau-Ponty” nel farsi del suo lavoro» (p. 20). Una vera e propria avventura filosofica che permette al lettore di oggi di risemantizzare molte antinomie che nel nostro presente appaiono ovvi se non addirittura vetusti. Del resto, non siamo noi oggi figli di quella temperie culturale che genericamente potremmo definire post-moderna e che ha fatto della lotta al manicheismo dualistico la sua pars destruens ? È un pensiero non dualistico, senza per questo, vedremo, rinunciare alla duplicità, quello che l’autore — che ovviamente di post-moderno non sapeva nulla — prova a mettere in forma, e che noi abbiamo occasione di studiare proprio nell’atto del suo generarsi.

Mondo sensibile e mondo dell’espressione definiscono un’antinomia che trova le proprie radici, a voler estremizzare, quanto meno nella distinzione platonica tra mondo ideale e mondo sensibile. Se si volessero fissare delle tappe a noi più vicine — come sempre troppo semplicistiche, ma utili a orientarsi — sensibile ed espressione rimandando alle distinzioni moderne di Descartes (quella tra materia estesa e pensiero inesteso) e di Kant (mondo sensibile della natura e mondo intelligibile dei valori) generalizzabile nella distinzione del pensiero antropologico tra natura e cultura (Lévi-Strauss 1969 pp. 39-52; Descola 2005). Già dunque nel tema stesso delle lezioni contenute in questo volume si comprende lo sforzo teorico che le sottende, un lavoro filosofico e fenomenologico che chiama in causa le principali architravi del nostro sensus communis moderno.

Potrebbe essere utile contestualizzare brevemente queste note di corso (si rimanda all’introduzionedella curatrice per i dettagli). L’anno accademico, come detto, è il 1952-53 ed è l’esordio di Merleau-Ponty al Collège de France, dopo che ha già tenuto il suo Elogio della filosofia nella lezione inaugurale (Merleau-Ponty, 2008) e mentre sta aprendo il cammino che lo consacra ai livelli più alti della cultura e della filosofia francese e forse mondiale. Non sono anni facili, gli anni Cinquanta, sia a livello storico (sono gli anni della guerra fredda, delle prime notizie in occidente del regime staliniano, della guerra di Corea, ecc.) sia a livello personale (Merleau-Ponty ha in cantiere La prosa del mondo che resterà incompiuto, sta rivedendo le sue posizioni rispetto all’URSS espresse in Umanismo e terrore del 1948, ma, soprattutto, sta per rompere il grande sodalizio filosofico e affettivo con J.-P. Sartre). Sul piano scientifico ha qualche sassolino nelle scarpe dopo la conferenza del 1946 presso la Société de philosophie dal titolo Il primato della percezione e le sue conseguenze filosofiche (Merleau-Ponty2004) nella quale presentava davanti a un pubblico composto dalle migliori menti filosofiche del tempo i risultati conseguiti con Fenomenologia della percezione. Amici e colleghi (Hyppolite, Bréhier, Lachièze-Rey per citarne alcuni) accolgono in maniera polemica e critica la tesi di fondo di quel libro accusandolo in alcuni casi di sensismo e positivismo. La sensazione di non essere stato compreso si radica nel filosofo e sette anni dopo è proprio da quella discussione che, con certosina attenzione, riparte (p. 61). Il primato della percezione diventa un punto di partenza ottimale per penetrare nel fitto bosco del sensibile e dell’espressione.

Alberto Giacometti - L'uomo che cammina (Fondation Maeght Saint-Paul de Vence)

Sin dalla prima lezione, quasi un brevissimo compendio di Fenomenologia della percezione, emerge il tema cruciale con un gusto programmatico. Si tratta, cioè, di pensare l’unità del mondo percepito tale che questa unione non sia la “sintesi determinante”, la sintesi intellettuale, cioè, di una molteplicità sensoriale di stimoli empirici. L’unità cercata nella sua opera principale (ma anche in La struttura del comportamento del 1942) non era una sintesi del giudizio, ma di ordine “percettivo”. Si può dunque capire come qui emergano molte ambiguità che il filosofo dovrà in qualche modo dipanare.

Primato della percezione non significa postulare l’esistenza delle cose fuori di me o la corrispondenza oggettiva di mondo e conoscenza né di opporre a una filosofia intellettualista un empirismo sensista à la Hume, bensì di «fare una teoria concreta dello spirito» (p. 59). Il primato della percezione non postula «un primato del sensoriale, del dato naturale» (p. 60), ma è ricerca di un piano originario che non sia né empirico né trascendentale in cui il sensibile e l’espressione possano divenire indiscernibili: è lo statuto stesso della fenomenologia a modificarsi con questo primato. Fenomenologia della percezione non sta ad indicare solo che è possibile trattare la percezione come “noema”, ma che nel farlo si segue il divenire della percezione nel suo stesso attuarsi, ossia che la percezione indica un piano ontologico intermedio tra l’essere oggettivo e l’essere soggettivo. Si può trattare fenomenologicamente la percezione solo se essa non è né l’oggetto di un sapere né il soggetto della sensazione. È questo né né a non essere stato compreso alla Société nel ’46 (pp. 61-62). Il punto è che la percezione non rimanda solo al mondo del sensibile, ma implica anche un carattere espressivo: «Intenderemo qui per espressione o espressività la proprietà che ha un fenomeno, per la sua organizzazione interna, di farne conoscere un altro che non è dato o che non è mai stato dato. […] È in questo […] senso che la percezione è espressione, espressione del mondo» (pp. 62-63).

Fare una fenomenologia della percezione è studiare il farsi del mondo, una fenomenologia che acquista sempre più caratteristiche “hegeliane” (Vuillerod, 2018) risemantizzando il concetto di coscienza. Se c’è percezione, infatti, non è detto che vi sia necessariamente soggetto (nel senso del Cogito trascendentale che accompagna ogni io empirico), ma vi è senz’altro coscienza, che non è il pieno possesso di sé che la tradizione cartesiana e kantiana ci ha consegnato. La coscienza percettiva non è esterna alle cose, si situa tra di esse, ma non è cosa estesa tra cose estese: essa si fa negli scarti, nelle differenze (cromatiche, uditive, sensibili…) tra le cose, è trans-individuale (Ruyer 2018; Simondon 2011), passività creativa (Ménasé 2003). A differenza di quella trascendentale, essa «non ha a che fare con valori […], ma con esseri esistenti» (p. 64). Potremmo dire, cioè, che attraverso il primato della percezione Merleau-Ponty intraveda la possibilità di emancipare la coscienza percettiva dalla sovranità dell’intelletto dell’estetica trascendentale e di riscoprire nella materialità il suo proprio valore/valere.

L’espressività della percezione — il suo “primato” — è dunque ontogenetico, essa non è la facoltà inferiore della coscienza — come all’origine dell’estetica riteneva, ad esempio, A.G. Baumgarten (1993: 41) — ma la sua espressione “sensibile”, è «configurazione, struttura» (p. 65). Ecco un secondo termine fondamentale nel lessico merleau-pontiano che richiama il suo primo grande libro, La struttura del comportamento. Il primato della percezione implica una materialità della coscienza percettiva da intendersi come processo di strutturazione. Se la percezione non è (solo) la passività di un soggetto empirico, ma l’attività — quantunque “passiva” — di una coscienza “materiale”, allora essa è a tutti gli effetti concepibile nei termini di un comportamento (nel senso, ad esempio, in cui quantisticamente una particella ha un comportamento), un’attività vincolata ad un mondo-ambiente. L’espressione percettiva non è un atto puro, ma una prassi “situata” in uno “sfondo” di passività. Il richiamo è qui alla Gestaltpsychologie, che Merleau-Ponty aveva studiato attentamente nel libro del 1942 (e che nel corso affronta tra la settima e la nona lezione). Ogni coscienza percettiva è una figura (Gestalt) che emerge da uno sfondo e «vi è sempre qualcosa di inarticolato e di sottinteso in ciò di cui vi è coscienza» (p. 67). Lungi dall’essere un’astratta sensazione senza soggetto, l’espressione sensibile è un processo di figurazione (Gestaltung) e la coscienza percettiva è una figura o forma materiale. La coscienza percettiva non è un cogito ma un corpo, non un’anima che emerge e s’innalza dalla materia, ma l’individuazione, l’attività immanente, la configurazione sensibile e materiale di un corpo. Il primato della percezione è il primato del corpo sull’anima, non nel senso “empiristico-naturalistico” di un primato dell’esteso sull’inesteso, ma di una indiscernibilità tra il mondo sensibile della corporeità e la sua espressione animale.

Allora fenomenologia diviene sinonimo di strutturazione ontologica — «non vi è differenza tra ontologia e fenomenologia» (p. 61) — e il primato della percezione conduce a una ontologia dinamica e processuale (Vanzago, 2001). Il mondo dell’espressione non è riducibile a un mondo formale, ha una sua materialità; il sensibile non è inerte o passivo. C’è espressività sensibile tanto quanto vi è sensibilità “spirituale”. Né inerte né formale: l’espressività del sensibile è movimento e la fenomenologia della percezione è manifestazione non richiudibile negli steccati formali dell’estetica trascendentale, poiché non vi è più un primato del formale estetico (dello spazio e del tempo formali). Si avvia qui quello che con Husserl (1991) potremmo chiamare rovesciamento della rivoluzione copernicana: è il movimento a determinare le forme del tempo e dello spazio, non il contrario. Anzi: spazio e tempo non sono più forme, ma figure (Gestalten). Il movimento (si veda in particolare la sesta lezione) è il fenomeno espressivo per eccellenza, tutt’altro dunque che l’esito di una rappresentazione soggettiva. Come la percezione, esso non è l’oggetto di un sapere né l’attributo di un cogito (p. 99), ma è qualcosa che può essere solo sentito, in cui si manifesta il movente. Non è neppure un mero accidente che capita a un oggetto empirico, non è, cioè, la variazione di luogo nel tempo di una “cosa” (Sache), ma il fenomeno per il quale “qualcosa” (Ding) si esprime, emerge spazialmente e temporalmente (geograficamente e storicamente) in quanto figura su sfondo.

Anton Giulio Bragaglia (1910-1920)

Il movimento espressivo è l’installazione sensibile di una coscienza percettiva nel cuore dello spazio e del tempo, il suo modo di abitare lo spazio e il tempo (p. 103), i quali non sono relazioni formali né empiriche, bensì modali. C’è movimento, ovvero qualche cosa appare, c’è della percezione, c’è del comportamento, c’è della coscienza, c’è figurazione: espressione di un’immagine materiale. Il movimento espressivo (siamo alla quarta lezione del corso) è «spirito che si fa corpo e corpo che si fa spirito […] una logica del funzionamento percettivo» (p. 105). Rovesciamento della fenomenologia hegeliana: fenomenologia e logica della percezione; il corpo è lo spirito, il mondo sensibile esprime il mondo spirituale; l’unione non è sintesi assoluta, ma l’affinità trascendentale (p. 107) dello spirito col sensibile in sopravanzamento (overlapping) l’uno sull’altro, «sintesi di enjambement» (p. 109).

Il movimento espressivo è la sintesi senza concetto di spazio e tempo. La mente va a Bergson che più di chiunque altro nel Novecento si è sforzato di pensare il soggetto implicato nel movimento (pp. 119-125). Dopo aver esposto, all’inizio della sesta lezione, gli «argomenti di Zenone» (p. 118) sull’impossibilità ontologica del movimento, Merleau-Ponty vi si richiama: «Per lui quello che rende impossibile il movimento nel pensiero di Zenone è la divisione infinita e attuale del tempo e dello spazio, […] per rendere possibile il movimento occorre che il tempo e lo spazio siano divisibili, ma non divisi, che, posti a partire dal tutto, ammettano uno spazio “tra” le posizioni e gli istanti, cosa che non è possibile nell’in sé. È quindi necessario che il movimento , che è fatto del mondo, sconfini su di me come durata, sia anche fatto di coscienza» (p. 119). Tuttavia, Bergson nel cercare un tout indivisé del movimento è ancora troppo intellettualista, «resta coscienziale» (p. 121). Occorre essere, si legge tra le righe delle note di lavoro, più bergsoniani di Bergson, il quale «trionfa su Zenone mostrando che il tempo non è fatto di istanti né lo spazio di limiti di spazio, ed è vero. Ma resta da esplicitare la conseguenza […] crede che il problema sia concluso» (p. 239). Diventa necessaria «una teoria del corpo percipiente» (p. 240), un paradigma del corpo (Iofrida 2019) che troviamo tra l’undicesima e la tredicesima lezione (nel cuore, dunque, del corso): il movimento è sì un dato immediato della coscienza, ma di una coscienza percettiva, una coscienza-immagine che sia la sintesi esistenziale (materiale) della durata, la quale viene così reinterpretata come espressione sensibile, immagine-spaziotempo, figurazione espressiva.

La durata bergsoniana è “astratta” e manca, agli occhi di Merleau-Ponty, la “e”tra sensibilità ed espressività, una unità (dodicesima lezione) non teoretica, ma pratica, «unità dello schema corporeo […] unità di un’azione sul mondo, di una prassi» (p. 187), non nel senso di un pragmatismo utilitaristico (che per Merleau-Ponty manterrebbe la sussunzione dell’azione sensibile a uno scopo sovrasensibile), ma come attività passiva di creazione di immagini, una prassi che «comporta una teoria [Theoria] o gnosis che ne è lo sfondo, che essa modifica e che a sua volta la modifica» (ibidem). La durata espressiva è unità di teoria e di prassi, una praktognosia che non è un pragmatismo — esiste una materialità dei valori — né un empirismo — c’è, come rileva Dalmasso, una intenzionalità del sensibile (pp. 46-52). La durata come congiunzione del mondo sensibile e del mondo dell’espressione, una unità che si può a buon diritto definire estetica (se con Kant intendiamo “estetica” l’unità senza concetto, pre-logica).

Non è un caso che i corsi del ’53 si chiudano (quattordicesima lezione) con delle considerazioni sull’Arte in generale, e sul cinema in particolare. Le considerazioni estetiche di Merleau-Ponty sul cinema meriterebbero ben altre analisi (si rimanda ai lavori di Carbone e di Dalmasso), qui ci limitiamo solo a trarre una brevissima conclusione. Il cinema è la “prova ontologica” del primato della percezione e del movimento espressivo. Esso è una ritmologia della durata dell’immagine, un contrappunto di punti di vista, di immagini che sopravanzano l’una sull’altra. Nell’arte cinematografica si realizza l’unità di sensibile ed espressione, il vinculum substantiale di una molteplicità di immagini sensibili senza sussunzione entro i decreti formali dell’intelletto trascendentale. Nel movimento cinematografico appare una vera e propria monadologia sensibile (p. 64) che si insinua nel mezzo dei due mondi, che sono “separabili” ma non separati e nelle cui pieghe emergono molteplici mondi intermedi. Come scrive Carbone, nel cinema «si celebra il venire ad espressione […] del mondo sensibile» (p. 16).

Questi mondi intermedi sono il legame tra mondo sensibile e mondo dell’espressione e costituiscono l’ambiente originario nel quale la nostra capacità creativa di corpi animali o anime materiali riesce a trovare spazio per esprimersi e manifestarsi attraverso un’inaspettata fenomenologia dello spirito-carne che solo un primato della percezione può rendere visibile. Già solo questa breve conclusione a cui perviene Merleau-Ponty nei corsi dedicati alla duplicità sensibile/espressione, forse, vale da sola lo studio attento di questo volume.

di Gianluca De Fazio

^[1] L’editore continua ancora oggi il suo lavoro di pubblicazione dei corsi al Collège de France di Merleau-Ponty. Si segnala il numero monografico dedicato al Mondo sensibile e mondo dell’espressione della rivista Chiasmi International (n. s. 12-2010).

Bibliografia

Baumgartem, A.G. (1993), Progetto dell’estetica, in A.G. Baumgarten, I. Kant, Il battesimo dell’estetica, a cura di L. Amoroso, ETS, Pisa.

Descola, P. (2005), Par-delà nature et culture, Gallimard, Paris.

Husserl, E. (1991), Rovesciamento della dottrina copernicana della corrente visione del mondo, «Aut-Aut», 245, pp. 3-18.

Iofrida, M. (2019), Per un paradigma del corpo: una rifondazione filosofica dell’ecologia, Quodlibet, Macerata.

Lanfredini, R. (2011, a cura di), Divenire di Merleau-Ponty. Filosofia di un soggetto incarnato, Guerini, Milano.

Lévi-Strauss, C. (1969), La struttura elementare della parentela, a cura di A.M. Cirese, Feltrinelli, Milano.

Ménasé, S. (2003), Passivité et création. Merleau-Ponty et l’art moderne, PUF, Paris.

Merleau-Ponty, M. (2004), Il primato della percezione e le sue conseguenze filosofiche, a cura di R. Prezzo, F. Negri Medusa, Milano.

Merleau-Ponty, M. (2008), Elogio della filosofia, a cura di C. Sini, SE, Milano.

Ruyer, R. (2018), Neofinalismo, a cura di U. Ugazio, V. Cavedagna, G. Vissio, Mimesis, Milano-Udine.

Simondon, G. (2011), L’individuazione alla luce delle nozioni di forma e d’informazione, a cura di G. Carrozzini, Mimesis, Milano-Udine.

Vanzago, L. (2001), Modi del tempo: simultaneità, processualità e relazionalità tra Whitehead e Merleau-Ponty, Mimesis, Milano-Udine.

Vuillerod, J.B. (2018), Merleau-Ponty hégélien?, «Chiasmi International», n.s. 19, pp. 101-114.
Filosofia dei colori
Recensioni / Novembre 2020

Qual è la realtà dei colori? I colori esistono? Sono percezioni? Come è possibile affermare, come il pittore Velasco Vitali, in riferimento al colore giallo: «è il mio autoritratto»? L’indagine sui colori in ambito filosofico è un campo di studi che sta tornado ad essere di grande attualità; le trattazioni a riguardo sono numerose, ricche di spunti e toccano diversi ambiti. Il giallo del colore. Un’indagine filosofica (Jaca Book 2020) si propone di ripercorrere la storia del dibattito, in particolare nella filosofia angloamericana nell’ultimo secolo e non solo, tagliando trasversalmente l’argomento con temi che passano dall’ontologia in senso stretto a questioni epistemologiche e linguistiche, allacciandosi tanto alle moderne e attuali teorie neuroscientifiche, come alla filosofia del linguaggio e alla critica dell’arte.

Nonostante l’argomento di ricerca possa sembrare oltremodo specialistico, l’indagine sul problema del colore si colloca nel contesto più ampio che comprende il mind-body problem, la questione linguistica e più in generale l’infinita battaglia tra idealismo e realismo che la filosofia occidentale, con poche eccezioni, si trascina dall’illuminismo. Così il tema del colore, come caso particolare, in realtà fa eco a quelli che probabilmente sono i più grandi problemi che la filosofia si sia trovata ad affrontare.

Questo saggio è il primo lavoro di Alice barale che abbraccia a così ampio raggio la questione del colore e che si discosta dai suoi riferimenti abituali, comprendendo anche tematiche della filosofia analitica. Alice Barale studiosa di Estetica presso l’università di Milano Statale, è redattrice della rivista «Itinera» e corrispondente di «Aisthesis». Barale si è occupata a lungo di Aby Warburg e di Walter Benjamin. Di quest’ultimo ha curato una nuova edizione e traduzione italiana de L’Origine del dramma barocco tedesco (Carocci, 2018).

Il Giallo del colore può essere diviso in due segmenti: il primo, comprendente i primi due capitoli, ha la funzione di introdurre il lettore alle principali soluzioni che le varie discipline teoriche hanno dato al problema dei colori, individuando, tra le altre cose, la figura di Goethe, sia questa esplicita o meno essa funziona come perno intorno al quale ruotano le teorie presentate. Invece il secondo segmento, che racchiude gli ultimi capitoli, si focalizza da una parte sul colore e il suo legame con l’arte e dall’altra il colore in relazione al linguaggio.

Le prime due sezioni funzionano quindi, nell'organicità del libro, come fondamento delle trattazioni successive e come una vera e propria cartina, utile per muoversi all’interno del dibattito sul colore in ambito analitico. Le principali teorie presentate sono: l’eliminativismo, il relazionismo e il fisicalismo; in queste pagine l’autrice riporta studi e teorie relative al carattere epistemico del colore, avanzando tesi sui due ampi fronti del realismo e dell’idealismo, spaziando da fisiologi tedeschi, come Helmholtz, fino a teorie fisiche, Maxwell, e neuroscientifiche, mettendo in comunicazione teorie scientifiche e filosofiche. Vengono così messe in evidenza le criticità della nozione di colore per il filosofo, che in questo senso si trova separato dalla massa, in quanto la sua idea sui colori deve passare per un’inevitabile problematizzazione dell’esperienza che ne facciamo. Questa scissione tra l’esperienza e l’ontologia verrà messa in discussione dalle tesi presenti nel secondo capitolo che, pur confermando il carattere non semplice del colore in opposizione alla concezione classica delle qualità secondarie, mostrano le concezioni più ingenue, in cui il colore viene riportato su di un piano più vicino a quello dell’esperienza di un soggetto non avvezzo alle circonvoluzioni della filosofia. In questo modo si apre la strada a un campo che fino ad ora è stato escluso dalla ricerca sui colori e che verrà invece inserito nel terzo capitolo, quello della loro componente simbolica.

Inizia così a delinearsi la sagoma di una seconda figura quella di Wittgenstein, forse ancora più esclusa rispetto a quella di Goethe dalla narrazione costruita intorno al dibattito filosofico; questo autore irromperà nell’ultimo capitolo per scardinare le concezioni classiche sul colore. In particolare, il carattere inafferrabile di quest’ultimo appare sempre più evidente man mano che si passano in rassegna le varie soluzioni proposte e questo suo carattere perturbante sarà ciò che più animerà lo spirito del filosofo austriaco.

Osservando le tesi proposte dalla filosofia angloamericana, esposte nei primi capitoli, ci si rende conto che ad essere escluso dal discorso è proprio ciò che verrebbe più semplicemente in mente a chiunque non fosse avvezzo al discorso filosofico, cioè il rapporto che intercorre tra i colori e il loro valore simbolico e artistico. Questa componente mancante viene reintrodotta nel terzo capitolo tramite le trattazioni sull’araldica di Pastoureau e quelle successive su Gage. Questa sezione è ricca di riferimenti artistici contemporanei e non, da William Turner a John Piper, per avvalorare la tesi per cui i colori non solo si esperiscono a livello sensoriale, ma si vivono in un senso più intimo e significativo. Essi non sono semplici astrazioni, stimoli fisici o mentali, ma hanno una componente centrale nella nostra cultura e interpretazione del mondo. Questo tema viene approfondito con la trattazione della teoria di John Gage, il quale non sosteneva l'universalità dei colori, criticando le ricerche di stampo evoluzionistiche dell’epoca, ma optando più semplicemente per delle somiglianze che sussistono tra di essi, che via via si vanno ad assottigliare. I colori vengono così fatti diventare un linguaggio particolare capace di descrivere la realtà, «John Gage contesta alla filosofia la capacità di cogliere questa densità. proprio perché il colore non è traducibile in parole[...]» (p.90).
Probabilmente è proprio il carattere non alfabetico di questo linguaggio dei colori, che l’artista conosce bene, ad aver portato all’esclusione della sua non-voce dalla narrazione filosofica sul tema, poiché l’artista non spiega nulla, mostra e gioca col colore. Queste due nozioni: quella di gioco e quella di mostrare non possono che farci venire in mente uno dei più grandi critici del linguaggio del ‘900, la cui presenza si preannuncia numerose volte all’interno dei primi capitoli, ma che, come si è detto, si afferma nell’ultima parte del testo, cioè quella di Wittgenstein. L’indagine sul colore così trattata dischiude la possibilità di un’altra dicotomia fondamentale della storia del pensiero filosofico e psicologico, quella per cui il linguaggio determina o meno la nostra esperienza, dicotomia che nel corso della trattazione del filosofo viennese verrà sempre meno a presentarsi come tale; questo perché si va ad affermare sempre più l’idea che il colore scaturisca dalla sovrapposizione di vari piani della comprensione umana, o come direbbe l’autrice «Il colore appare, ancora una volta, come qualcosa soltanto apparentemente semplice, che si costituisce nell’incontro tra dimensioni diverse» (p.133).

In un primo momento la tematica sui colori non sembra toccare particolarmente il filosofo austriaco (siamo nel periodo del Tractatus), una svista questa che però metterà più avanti in crisi il suo sistema filosofico. Da questa crisi si ha il punto di svolta il secondo Wittgenstein, in cui la questione del colore è centrale. Le considerazioni sul colore lo portano in un primo momento a rivedere le sue tesi sulle proposizioni semplici e le loro relazioni, completamente escluse nel Tractatus in virtù della loro indipendenza. Il tema delle foglie d’autunno, col loro verde che vira sul rosso, scuote profondamente l’animo del filosofo, poiché per esse non sembrano valere i principi logici fondamentali, come quello di non contraddizione, essendo le foglie autunnale sia verdi che rosse contemporaneamente. Successivamente, con la svolta teoretica dei giochi linguistici, già preannunciata nel periodo intermedio, e con la nozione di grammatica, il cui compito è quello di definire l’uso possibile o non possibile di certe proposizioni, il problema viene spostato dal piano logico a quello pratico. Forse l’unica vera pecca di Wittgenstein è, secondo il nostro parare, proprio da rintracciare in questa sua incapacità di emanciparsi dalla questione pratica dell’uso dei concetti, ovvero in quel piano intermedio tra empiria e logica che ora appare come posizione dei colori. Così scardinato il falso dualismo, che voleva il colore come derivato esclusivamente dell’esperienza comune come presente nelle concezioni linguistiche più relativistiche, si apre dunque la possibilità di una trattazione veramente filosofica sul colore. Poiché dove c’è dualismo possono nascere solo scienze particolari e non Filosofia.

Avviandosi verso la fine del libro, vengono poste le somiglianze tra colori come possibile risposta al quesito fino ad ora trattato. Sempre sul solco di Wittgenstein, il colore viene così inserito in questa concezione per cui noi possiamo dire che un colore è tale perché appartiene a un sistema di differenze e «non si può chiamare il rosso un colore, se esso non è inserito all’interno di un sistema di colori diversi» (p.141). Ma è soprattutto con le ricerche successive di Wittgenstein, dove il colore viene ricondotto nella categoria più ampia di gioco linguistico, che appare evidente il legame tra colore e vita, la parola gioco linguistico infatti è destinata a mettere in evidenza il fatto che il parlare sia una forma di attività, o una forma di vita. Il legame indissolubile tra i colori e la vita è evidente nel ruolo che gioca la memoria nella trattazione di Wittgenstein. Al filosofo di Vienna è chiaro che nella memoria di un colore non vi è solo un archivio di colori vissuti, con cui confrontare il colore presente qui ed ora nell’esperienza, ma «qualcosa che suona e che scatta quando vedo il colore giusto» (p.146) una vera e propria via per la ricerca di esso; così colore e memoria entrano a far parte di quella sfera pratica che è la vita. Anche se come giustamente notato dall’autrice, che conosce bene gli scritti di Benjamin su Baudelaire, Bergson e Proust, c’è effettivamente qualcosa che suona, un carattere temporale, lo stesso Wittgenstein sembra rendersi conto di questa peculiarità man mano che le strutture logiche dei primi scritti fanno spazio a un farsi dinamico di un insieme di nessi e di regole. In un certo senso le relazioni tra i colori, che nel Tractatus appaiono come relazioni logiche, vengono ricondotte all’interno di quella sfera temporale da cui erano state escluse. Così attraverso Wittgenstein, si raggiunge il cuore del problema e una sua possibile soluzione, ovvero non ha senso parlare di «un colore reale e un colore apparente, ma esiste soltanto un unico colore, che è il risultato dell’interazione tra i nostri concetti e le situazioni concrete in cui essi si trovano immersi» (p.153). Da questo discorso, quello che più emerge è il carattere perturbante del colore, la sua inafferrabilità, che scuote le elaborazioni classiche della filosofia, costringendoci a ripensare come problematiche le esperienze della vita quotidiana. Così la trattazione del colore fa vibrare le strutture concettuali filosofiche, diventando in questo modo un orizzonte di possibilità per la soluzione dei problemi più fondativi della filosofia.

di Alessandro Balbo e Emanuele Mendozzi
Tim Ingold – Making. Una ecologia del produrre
Recensioni / Maggio 2019

Potremmo pensare che filosofi e artigiani facciano due mestieri molto diversi, che hanno davvero poco a che vedere l’uno con l’altro: il primo infatti pensa, scrive e parla mentre il secondo fa, produce e manipola. Forse proprio per questo è poco usuale, per i filosofi, interrogarsi sul nesso tra la loro attività abituale, il pensiero, e il fare che segna tanto il lavoro dell’artigiano quanto la più comune prassi quotidiana. Ed è forse altrettanto poco usuale per un operaio o un artigiano chiedersi in che modo, nella sua attività di produzione, egli stia anche pensando. Eppure si tratta di una questione straordinariamente feconda, ci insegna Tim Ingold nel suo Making, prima opera dell’autore ad essere interamente tradotta in italiano a cura di Gesualdo Busacca per Raffaello Cortina (Milano, 2019, pp. 262). Il testo scaturisce dall’esperienza di un corso universitario tenuto da Ingold a partire dal 2004 nella facoltà di Antropologia dell’università di Aberdeen, intitolato: Le quattro A: Antropologia, Archeologia, Arte e Architettura. Più volte ripreso e messo da parte nel corso degli anni, Making esce per la prima volta nel 2013 e riprende l’ossatura teorica di Being alive (2011), la raccolta di saggi in cui si sviluppa un originale percorso teorico mosso dall’esigenza di riavvicinare l’antropologia alla vita. Ciò che però contraddistingue Making, rispetto a questa raccolta, è l’intimo legame che la riflessione intrattiene con l’esperienza al contempo didattica e di ricerca dell’insegnamento universitario. Ingold intende spingersi ben oltre la trasmissione di nozioni ridotte a rappresentazioni astratte, ferme e chiuse; è piuttosto interessato a coinvolgere i suoi studenti in percorsi di movimento nell’ambiente che aprano ad esso in un atteggiamento di ascolto ed esplorazione. Il gruppo si educa così a una forma di attenzione percettiva che permette di porsi sulle tracce delle cose che abitano il mondo tramite una paziente e scrupolosa raccolta di indizi. Gli studenti, infatti, erano chiamati non solo a seguire lezioni frontali, ma soprattutto a cimentarsi in esperienze di manipolazione di materiali e costruzione di oggetti nel corso di esperimenti e laboratori collettivi sempre accompagnati da momenti di restituzione e discussione. Le quattro A intrecciava dunque attività di produzione ed elaborazione riflessiva, facendole scaturire come momenti di una conoscenza trasformativa che si innesta sui percorsi vitali delle cose e si sviluppa con essi. Questo lavoro dà origine alla pratica di formazione collettiva nella quale prendono corpo le idee che animano il libro. Nell’ambito di un corso universitario, volto comunemente a produrre tramite il pensiero, Ingold e i suoi studenti imparano ad imparare in un altro modo, ossia a pensare tramite il produrre.

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La natura come «superficie assoluta». Contromosse cosmologiche a partire da Raymond Ruyer (e con Bergson, Whitehead, Simondon e Deleuze)
Recensioni / Febbraio 2019
«Una natura che si fa incessantemente attraverso i suoi incrementi; una natura che si conosce, appunto, solamente accrescendola e accrescendosi […] Se presa sul serio, infatti, la struttura di un anti-paradosso suppone una ‘coerenza’ della parte con il tutto che non si deve temere di definire per quel che è: cosmologica». Si legge in queste dense righe, tratte dall’introduzione del curatore Daniele Poccia all’antologia La superficie assoluta (Textus, L’Aquila 2018), la grande importanza e insieme il nucleo più intimo della filosofia di Raymond Ruyer, decisivo e poliedrico pensatore francese del secolo scorso – semisconosciuto in Italia, e non solo –, cui il volume è dedicato.

È in effetti a una riscoperta della cosmologia, quale antica e nobilissima disciplina filosofica, che ci indirizza Ruyer, a quasi due secoli di distanza dalla fatale interdizione impostale da Kant: i paradossi e le aporie cui l’idea di mondo, se affrontata da un punto di vista filosofico, dovrebbe condurre, si rovesciano nel punto di partenza per un pensiero della natura che si vuole rinnovato e capace di inglobare in sé le rivoluzioni scientifiche avvenute tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento: «Non sono mai stato appassionato da Immanuel Kant o da Auguste Comte. I filosofi critici ispirati dalla scienza newtoniana non possono avere troppa autorità nell’epoca della fisica quantistica» (pp. 68-69).

Ruyer parte da una semplice (ma non banale) constatazione, che lo accompagna dai suoi esordi, sotto il segno di uno strutturalismo meccanicista, e fino alla sua maturità filosofica, originalmente vitalista: nessun essere può vedersi vedere. Non esiste, infatti, un terzo occhio che veda il soggetto osservare il proprio campo visivo, come non esiste un orecchio dell’orecchio o un cervello del cervello, pena la ricaduta in un inarrestabile regresso all’infinito (p. 91). Ciò significa che il soggetto dovrebbe rinunciare alla pretesa di cogliere la realtà così com’è, cedendo a una debole e indefinita ermeneutica? O che, con metodo fenomenologico (o financo gestaltista), la certezza del nostro (seppur limitato) rapporto con la realtà possa essere felicemente sintetizzata nella dinamica intenzionale? Niente affatto, e sta qui il coup de théâtre cui assistiamo nel corso del volume: l’insuperabilità del campo di coscienza impone al contrario, secondo Ruyer, un nuovo approccio, ossia un realismo diretto (p. 19), non così distante – ma molto più metafisicamente fondato – dalla pletora dei realismi che stanno attraversando il dibattito filosofico contemporaneo.

Lo «spettacolo senza spettatore» (p. 186) di cui la visione, per fare un esempio particolarmente calzante, dà conto non oscilla infatti per nulla tra un soggetto che guarda e un oggetto osservato, non è affatto un ‘sguardo su’ o una direzione intenzionale, ma è la realtà stessa, i cui effetti diverranno in seguito soggettivi o oggettivi a seconda del punto di vista che possiamo di volta in volta adottare, ma che il reale, a rigore, in sé non ha e non può avere. L’abitudine tutta umana alla «messa in scena della percezione» (p. 81), centrata a partire da una mitica prospettiva da fuori (tra i portati, non a caso, dell’arte umanista, rinascimentale e proto-cartesiana), censura quanto accade in ogni atto percettivo, ovvero quel «sorvolo senza distanza» (p. 187) che costituisce il campo di coscienza nel suo complesso. Trova qui la sua genesi la più fortunata e influente delle nozioni di Ruyer, ovvero quella di «superficie assoluta» (o «dominio di auto-sorvolo»): l’intento dell’antologia, che raccoglie testi di varia natura – articoli, capitoli di libri, compresa un’eccentrica autobiografia, corredati da un’introduzione completa e originale –, in un arco temporale che va dal 1932 al 1963, è proprio quello di ricostruirne accuratamente l’origine e lo sviluppo. Per dirla molto brevemente, si tratta di uno spazio più topologico che geometrico-euclideo, inevitabilmente bidimensionale, privo di direzione, il quale coincide scricto sensu con la coscienza e, di conseguenza, con l’essere (p. 60). C’è superficie assoluta quando c’è coscienza (p. 188), ovvero quando si costituisce un dominio, un’unità all’interno della massa molare dei fenomeni fisici ‘di folla’; la prospettiva ruyeriana destituisce (e naturalizza) così qualsiasi tipo di antropocentrismo e, il che è più importante, di spiritualismo, allargando la nozione di coscienza alle più differenti esplicazioni della natura.

Impossibile in questa sede elencare le numerosissime implicazioni di una tesi così radicale e, per certi versi, parallela (ma ovviamente non riducibile) ad alcune tra le più recenti intuizioni ‘esternaliste’ avanzate dalle neuroscienze, nonché vicina a certe posizioni maturate nei contesti della cibernetica e dell’epistemologia della complessità (in particolare in relazione alla nozione-chiave di causalità); più utile è forse mostrare come la posizione di Ruyer risulti consonante con una ‘linea di pensiero’ che ha attraversato lateralmente il pensiero filosofico novecentesco, inaugurata intorno alla fine dell’Ottocento dal pensiero bergsoniano (Montebello 2015a; Ronchi 2017). A questo proposito, non si può non notare l’insistenza con cui Ruyer evoca nelle pagine del volume – ancorché spesso in senso critico – proprio Bergson: egli sarebbe infatti al tempo stesso «l’Einstein» del mind-body problem (p. 88), l’anticipatore, da un punto di vista squisitamente temporale, proprio della superficie assoluta (p. 138), un importante studioso della genesi della memoria (p. 261), nonché un capace conciliatore della prospettiva filosofica con quella scientifica (p. 74). Certo, molte delle soluzioni bergsoniane appaiono a Ruyer inadeguate – in primis la presunta svalutazione dell’estensione fisica – ma è un fatto che il punto di partenza della sua indagine affronti problemi posti per la prima volta nella contemporaneità dal filosofo della durée. Meno evidente, ma altrettanto presente (e cronologicamente attendibile) è poi il rapporto del pensiero ruyeriano con Gilbert Simondon e la sua filosofia dell’individuazione, nata negli stessi anni e con intenti in fondo simili (riavvicinamento del perdurante split tra ambito inorganico, organico, psichico e sociale; studio ‘organologico’ della tecnica; analisi della percezione come invenzione di forme potenziali o metastabili): detto con brutale sintesi, la filosofia ‘psicobiologica’ ruyeriana manifesta la medesima esigenza, presente in Simondon, di ripensare e rendere porosi i rapporti tra materia e vita, seguendo in fondo una comune e documentabile radice canguilhemiana (p. 28). Evidenza testuale presentano inoltre i riferimenti alla filosofia dell’organismo di Alfred N. Whitehead, impegnato, una trentina di anni prima, nel ripensare lo iato che la contemporaneità sembrava aver inevitabilmente sancito tra indagine scientifico-quantitativa e analisi filosofico-qualitativa: nella critica whiteheadiana alla «localizzazione semplice» dei fenomeni fisici (p. 84; Whitehead 2018) e, più in generale, nel tentativo di reintegrare la scienza nel pensiero filosofico senza ricadere in uno sterile fisicalismo, Ruyer riconosce un grande alleato. Non deve infine stupire come la nozione di superficie assoluta costituisca – insieme a quella bergsoniana di immagine – la più importante fonte filosofica per la genesi di quel piano di immanenza (o consistenza) cui Deleuze approda, con Guattari, in Millepiani (Deleuze & Guattari 2010, p. 313)e poi, più compiutamente, in Che cos’è la filosofia? (Deleuze & Guattari 1996, pp. 25-49): per Ruyer la superficie assoluta è infatti un «campo di gravitazione iperfisico» in cui siamo immersi (p. 249), un piano che connette l’essere umano al resto della realtà, così come, in Deleuze, questo si costituirà come una superficie sul cui bordo germinano e si intersecano le più differenti singolarità.

I paralleli itinerari filosofici di Ruyer, Bergson, Whitehead, Simondon e Deleuze (ma – si potrebbe aggiungere – anche di altre due figure eterodosse come quelle di William James e Samuel Alexander) si intersecano ovviamente in modi ben più complessi di quanto non sia stato possibile mostrare qui; limitiamoci però in questa sede a evidenziare le principali caratteristiche di questa linea di pensiero, al di là di tutte le pur evidenti differenze:
1. Potenziale. Si nota innanzitutto un poderoso utilizzo di termini che partecipano di una medesima semantica: «metastabile» (Simondon), «potenziale» (Ruyer), «virtuale» (Deleuze), «processuale» (Whitehead). Il vivo – e genuinamente filosofico – interesse manifestato da Ruyer nei confronti dell’embriologia sperimentale come vettore per cogliere la genesi dell’individuo ci dimostra come egli tenti di riflettere sugli aspetti «mnemici» (p. 66) della realtà senza presupporli come semplicemente attuali. Detto in altri termini, la memoria – o, se si vuole, l’informazione – di un individuo non è né può costituirsi, come già sostenevano pionieristicamente Bergson e Whitehead, alla stregua di una riserva statica e spaziale, ma coincide con l’ingresso di una dimensione potenziale – o «tematica» (p. 64) – all’interno della realtà. L’insufficienza delle psicologie di orientamento esistenzialistico e fenomenologico risiede proprio, per Ruyer, nell’inadeguato spazio riservato alle nozioni di potenziale e di molteplicità, proprie della coscienza (p. 263). Tale potenziale non coincide, come ci ha ricordato a più riprese Bergson, con una semplice possibilità (dynamis) di esplicazione (o di non esplicazione) della realtà, ma si presenta come una dimensione pienamente reale, incistata nell’atto stesso del vivente: sarà non a caso Deleuze a vedere in Bergson e Ruyer i due più grandi studiosi della nozione di virtuale (Deleuze 1997, pp. 279-280).
2. Vita. In secondo luogo, ma non certo secondariamente, un tale tournant filosofico accorda innegabile preminenza alla dimensione del vivente, svalutando o perlomeno riconsiderando notevolmente la portata dirimente del fenomeno della morte. Dove per larga parte della filosofia continentale novecentesca – si pensi in questo contesto tanto alla filosofia heideggeriana quanto alla decostruzione derridiana o all’esistenzialismo – la morte diventa l’orizzonte (tutto umano!) a partire dal quale (ri)pensare la vita, secondo Ruyer è il vivente, costituito dai differenti domini di auto-sorvolo, a offrire il paradigma adeguato per pensare tanto la consistenza dell’essere quanto l’impossibilità di una morte ‘totale’: a partire da questa prospettiva si può sostenere senza contraddizioni che «‘io non sono ancora mai morto, dal cominciamento del mondo’» poiché «le due cellule germinali da cui ‘io’ provengo si sono fuse insieme senza annientarsi […] L’individualità donde emerge il mio ‘io’ risale senza rotture, di generazione in generazione, alle cellule viventi più primitive, e queste cellule alle molecole previtali, alle individualità fisiche» (p. 42). Di fronte a questa ricomprensione del vivente, il negativo non pare poter trovare spazio di asilo, se non in forma strettamente logica: la domanda che ha inquietato gran parte della storia della filosofia – perché qualcosa piuttosto che il nulla? – appare a Ruyer, per il quale l’essere non ha contrario (p. 183), come sostanzialmente priva di senso.
3. Scienza-filosofia. Tanto Ruyer quanto Bergson, Whitehead, Simondon e Deleuze paiono poi condividere, con tonalità differenti, un ambizioso progetto di sintesi tra scienza e filosofia: «la corrente centrale della filosofia si è sempre volontariamente mescolata, se non confusa con la corrente della scienza» (p. 75). In fondo, se il meccanicismo aveva costituito la visione del mondo dei moderni, ovvero una cosmologia in grado di dare conto a un tempo della trionfale avanzata della scienza moderna e della conseguente esperienza (non solo scientifica) del mondo, si avverte tra le pagine di questi autori – e in molti punti decisivi della loro opera – il tentativo di rilanciare una metafisica della scienza. È in particolare la «biforcazione della natura» (Whitehead 2018) in qualità primarie-oggettive e secondarie-soggettive a essere criticata prima da Whitehead e poi da Ruyer: se, con gesto democriteo, Galilei aveva saputo liberare una visione scientifica nuova, controllabile intersoggettivamente e finalmente libera dagli antichi finalismi, ciò aveva però al contempo sancito un immediato impoverimento della natura, ridotta alle proprie quantità misurabili e privata dei tratti qualitativi che da quel momento in avanti sarebbero stati di pertinenza esclusivamente soggettiva. Al contrario, secondo Ruyer, le dinamiche della visione o dell’audizione, nel presentarsi come spettacoli senza spettatore (o audizioni senza uditore), danno conto di qualità sensibili che appaiono incastonate nella realtà, presenti lì dove vengono percepite, e che restano invece una misteriosa emergenza per la scienza classica (pp. 197-199). Per dirlo con le parole di Whitehead, l’obiettivo deve essere quello di riunire l’immagine del mondo emersa dalle rivoluzioni scientifiche degli ultimi due secoli con le nostre esperienze etiche ed estetiche (Whitehead 2015).
4. Cosmologia. Ciò verso cui Ruyer e i suoi ‘colleghi’ sembrano condurci è in definitiva – ci sembra – un cosmological turn, una svolta cosmologica che doppi e accompagni quell’ontological turn che ha saputo scuotere, recentemente, i fondamenti epistemologici dell’antropologia (Viveiros de Castro 2017). Assistiamo, leggendo le pagine di questi autori, a un vero e proprio ritorno del cosmo quale luogo di speculazione. La critica ruyeriana dello schema duale soggetto-oggetto tramite il dispositivo della superficie assoluta permette infatti di naturalizzare il soggetto, rimettendolo nel mondo: con modalità decisamente più radicali rispetto all’essere-nel-mondo heideggeriano (o merleau-pontyano), Ruyer ci invita a pensare l’essere-mondodi ogni entità esistente, a partire dai suoi più elementari atti percettivi. Ciò che l’ascolto, la visione – in una parola la percezione – ci mostrano è così un’esperienza estetica (in senso etimologico) che è insieme anche cosmologica, una «forza legante» (p. 226) che unisce i domini di autosorvolo, incrementandoli indefinitamente e imprevedibilmente (da qui il parallelo con l’improvvisazione musicale rilevata finemente dal curatore nell’introduzione).
In questi quattro punti abbiamo tentato di riassumere brutalmente la posta in gioco di una linea di pensiero che ci pare oggi particolarmente attuale; rigiocata in contesti ‘costruzionisti’ – si pensi ai lavori di Isabelle Stengers (1996-1997; 2015), Didier Debaise (2015), Bruno Latour (2012), Pierre Montebello (2015b) e altri – essa pone le basi per una nuova filosofia della natura in grado di farsi carico di alcune delle più pressanti problematiche della contemporaneità (in primisecologiche). La superficie assoluta di Ruyer – così come la nozione bergsoniana di campo di immagini (Bergson 1996, pp. 13-61), l’ontogenesi preindividuale di Gilbert Simondon, la «prensione» whiteheadiana (Whitehead 2018) e il piano di immanenza di Deleuze – è una nozione che, neutralizzando ogni mediazione (ogni presunto ‘accesso’ al mondo), ci porta direttamente dentro il pianeta che abitiamo, facendocene misurare i problemi nell’orizzonte della consistenza, più che a partire da un punto di vista soltanto umano o, peggio, meramente esteriore.

A parere di chi scrive, non si tratta allora, come sembra mostrare un recente articolo apparso su Not, di opporre al presunto ritorno dei sofisticati biofascismi che infestano il dibattito culturale, un rizomatico canto pluralista del caos. Se l’articolo ha l’indubbio merito di puntare l’attenzione su alcune posizioni estremamente interessanti e originali (in fondo vicine a quelle qui trattate), la dicotomia che avanza non pare presentare una prospettiva davvero inedita. Al contrario, ciò che in modi pur diversi Ruyer, Bergson, Whitehead, Simondon e Deleuze – nonché i loro intercessori contemporanei – ci mostrano non è affatto l’innalzamento di un caos produttivo, quanto una nuova metafisica della consistenza, una cosmologia che riallaccia i singoli esseri (Tsing 2017, Coccia 2018) che abitano il pianeta, nelle loro più profonde differenze, a una radice univoca (secondo la nota formula deleuziana del pluralismo come monismo). Si tratta di una filosofia genuinamente costruzionista che intende le connessioni inter-essere come una realizzazione, uno scopo, un progetto.

Alla luce di questi brevi spunti, l’uscita di un volume antologico dedicato alla filosofia di Ruyer non può dunque che apparirci come una bella notizia: oltre a presentare in modo intelligente al pubblico italiano la riflessione di un importante autore del secolo scorso, esso ha il merito di portare l’attenzione su una nozione, quella di superficie assoluta, dal grande potenziale euristico: in quel sorvolo senza distanza che la caratterizza ci pare di poter vedere la natura nel suo svolgersi, quella natura per cui è sempre più necessario costruire un piano.

di Giulio Piatti

Bibliografia

Bergson H. (1896), Materia e memoria, Laterza, Roma-Bari 1996.

Coccia E (2016), La vita delle piante. Una metafisica della mescolanza, Il Mulino, Bologna 2018.

Debaise D., L’appât des possibles. Reprise de Whitehead, Les presse du réel, Dijon 2015.

Debaise D., Stengers I, (a cura di), Gestes speculatifs, Les presses du réel, Dijon 2015.

Deleuze, G. (1968), Differenza e ripetizione, Raffaello cortina editore, Milano 1997.

Deleuze G, Guattari F. (1980), Mille piani. Capitalismo e schizofrenia, Castelvecchi, Roma 2010.

Id. (1991), Che cos’è la filosofia?, Einaudi, Torino 1996.

Latour, B., Enquêtes sur les modes d’existence. Une antropologie des modernes, La découverte, Paris 2012.

Montebello P. (2003), L’autre métaphysique, Les presses du réel, Dijon 2015.

Id., Métaphysiques cosmomorphes. La fin du monde humaine, Les presses du réel, Dijon 2015.

Ronchi R., Il canone minore. Verso una filosofia della natura, Feltrinelli, Milano 2017.

Simondon G. (2005), L’individuazione alla luce delle nozioni di forma e d’informazione, 2 vol., Mimesis, Milano 2011.

Stengers, I. Cosmopolitiques, 7 voll., La découverte, Paris 1996-1997.

Tsing A. L., The Mushroom at the End of the World. On the Possibility of Life in Capitalist Ruins, Princeton University Press, Princeton 2017.

Viveiros de Castro E. (2009), Metafisiche cannibali. Elementi di antropologia post-strutturale, Ombre corte, Verona 2017.

Whitehead A. N. (1929). Processo e realtà. Saggio di cosmologia, Bompiani, Milano 2018.
Tim Ingold – Conversazione con Martin Givors e Jacopo Rasmi
Longform / Maggio 2018

Breve introduzione alla lettura di Tim Ingold

La conversazione che segue si è svolta il 27 maggio 2017 a Aberdeen, al termine di una settimana di incontri della piattaforma europea Knowing from the inside, animata da attori tanto della pratica quanto della teoria attorno alla questione di una conoscenza viva e immanente. Una questione che Tim Ingold elabora da diversi anni, per lo più in maniera collettiva. All’incrocio tra arte e ricerca, questo gathering ha tentato di praticare e pensare un paradigma epistemologico e deontologico che, insieme a varie di letture dei suoi scritti, ha suscitato in noi una serie di domande relative al comune, alla democrazia e all’attenzione. Tali domande sono emerse nel corso di tale settimana dall’osservazione del percorso verso una « conoscenza dall’interno » intrapreso da Tim e da chi lo accompagnava. Ecco ricapitolati alcuni punti di riferimento preliminari affinché chi non conoscesse l’universo ingoldiano, assai singolare, possa orientarvisi.

Corrispondenze con il mondo

« Gli uomini di scienza non s’interessano semplicemente alle forme finali delle cose », scrive l’antropologo scozzese, « Essi cercano di penetrare al cuore dei processi della loro formazione ». Per cogliere la fabbricazione di un cesto, la costruzione d’un nido d’uccello, l’interpretazione di continuo rinnovata di uno spartito al violoncello, Ingold ha scelto la via dello studio della percezione incarnata dell’ambiente. A partire dal presupposto che ogni gesto emerge in corrispondenza con il mondo, che non può esser il prodotto d’una vuota astrazione impressa su una materia inerte, Ingold ha fatto di un certo paradigma ecologico la colonna vertebrale di un pensiero le cui ramificazioni raggiungono gli ambiti del fare (making), dell’educare, dell’abitare. Fare con (un mondo di materiali-in-divenire), fare lungo (delle linee), tramarsi in (un mondo-metereologico).

Attizzare l’aria immobile

La lettura di Ingold fornisce l’impressione di assistere ad un corpo a corpo ontologico: la trasmissione delle rappresentazioni contro l’educazione dell’attenzione, l’occupazione contro l’abitazione, il trasporto contro l’itineranza, l’hylemorfismo contro la morfogenesi. Nei suoi scritti l’antropologo si scaglia (non senza una certa ostinazione) contro le posizioni concettuali che tenderebbero ad alienare, ovvero a non prestare attenzione all’implicazione d’un organismo nel suo ambiente, a reificare, ovvero a non prestare attenzione al continuo divenire del mondo, a imporre, ovvero a considerare il mondo come un dato, inerte e impassibile, una « superficie di letteralità opaca, piatta e gelata». Ingold invita ad attizzare e nel contempo abbracciare il medium attraverso il quale siamo in divenire, e pensare le continuità che spezziamo piuttosto che sognare cocci da ricomporre.

Controllo e prensilità

Poiché separare gli organismi dal loro ambiente — come abbiamo separato lo spirito dal corpo per poter sovrastare il reale — non ha soltanto implicato un’illusione di controllo delle cose, ma ci ha anche trascinato in un processo opposto di perdita della presa rispetto alle cose, processo che costituisce un perquisito ad ogni ex-powerment radicale. Questa perdita prensile pare esattamente costituire una dei tormenti di Ingold: alimentati da un’interrogazione circa le possibilità e le forme del fare, dell’abitare e dell’educare, i suoi testi rappresentano degli inviti a offrire una presa, a esporsi alle forze e ai materiali che strutturano i nostri ambienti per meglio situarvisi e intesservi le nostre stesse forze e energie.

Ecologie politiche

È qui, sul terreno della percezione ecologica e incarnata dell’ambiente, che sembra prodursi il lavoro propriamente estetico-politico di Tim Ingold. Spesso implicito, poiché inscritto all’interno di scontri epistemologici, esso è divenuto la materia della conversazione che abbiamo avuto con l’antropologo. Come pensa le lotte di potere l’ecologia delle linee? Quali rapporti la poetica dell’abitazione del mondo intrattiene con il pensiero democratico così caro a Ingold? Quali sono le forme d’impegno e le possibilità d’azione dell’antropologia e delle arti in questa lotta?

di Martin Givors e Jacopo Rasmi

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Fare l’immagine. Deleuze su Beckett
Sconfinamenti, Serial / Febbraio 2016

Uno degli scrittori più presenti nel lavoro di Gilles Deleuze è senz’altro Samuel Beckett. È vero che il filosofo non gli ha dedicato un volume monografico – cosa che ha fatto invece per altri due grandi della letteratura, Proust e Kafka –, ma all’interno dei suoi libri troviamo un elevato numero di riferimenti all’autore irlandese, che mostrano quale importanza particolare egli gli attribuisca. Esistono inoltre due testi (uno breve, l’altro più ampio) esplicitamente destinati a commentare opere beckettiane, e proprio a essi rivolgeremo l’attenzione... Scarica il PDF

A cura di:

Giuseppe Zuccarino è critico e traduttore. Ha pubblicato vari saggi: La scrittura impossibile, Genova, Graphos, 1995; L’immagine e l’enigma, ivi, 1998; Critica e commento. Benjamin, Foucault, Derrida, ivi, 2000; Percorsi anomali, Udine, Campanotto, 2002; Il desiderio, la follia, la morte, ivi, 2005; Il dialogo e il silenzio, ivi, 2008; Da un’arte all’altra, Novi Ligure, Joker, 2009; Note al palinsesto, ivi, 2012; Il farsi della scrittura, Milano-Udine, Mimesis, 2012. Tra i libri da lui tradotti figurano opere di Mallarmé, Bataille, Klossowski, Blanchot, Caillois e Barthes.
Ancora troppo umani. Il postumano di Giovanni Leghissa
Recensioni / Ottobre 2015

Nel suo saggio Postumani per scelta. Verso un’ecosofia dei collettivi, ospite della collana “Spiritualità senza Dio?” diretta da Luigi Berzano, Giovanni Leghissa dà unitarietà a un tema che ormai lo vede occupato da alcuni anni (La fondazione, la fondazione dell’umano, il post-umano, 2013; Il postumano: un nuovo paradigma?, 2013; curatela di aut aut, La condizione postumana, 2014). Nonostante la brevità del saggio, l’autore si propone di soddisfare la duplice esigenza teorica di inquadrare da più vicino lo sfuggente dibattito sulla questione postumana e, insieme, di estrarne una possibile interpretazione critica. Così, alla messa in ordine di linee guida di una discussione spesso frammentaria, si affianca l’argomentazione di una tesi, frutto dell’incontro di assi di ricerca eterogenei ma convergenti. Le fonti e le questioni interpellate sono infatti numerose e provenienti dalle più disparate aree del sapere filosofico. Tra i “maestri” e le tradizioni di pensiero che vediamo avvicendarsi figurano l’illuminismo, l’evoluzionismo, la filosofia francese del dopoguerra, l’epistemologia, la fenomenologia husserliana, l’idea di un sapere enciclopedico alla Enzo Paci, la decostruzione e l’antropologia filosofica di Hans Blumenberg. Come dichiara l’autore, si tratterà allora di seguire questi molteplici stimoli nell’intento di definire la condizione postumana in termini filosofici, individuando e descrivendo schematicamente gli atteggiamenti caratteristici del suo approccio.

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Federica Buongiorno – Logica delle forme sensibili. Sul precategoriale nel primo Husserl
Recensioni / Maggio 2015

Che cosa può motivare la scelta di dedicare un libro al problema del «precategoriale» in Husserl? Il libro di Federica Buongiorno, Logica delle forme sensibili. Sul precategoriale nel primo Husserl, è motivato dalla convinzione che il problema del precategoriale sia un tema inaggirabile della fenomenologia di Husserl, un problema del quale la fenomenologia husserliana può e deve rispondere. In un passo molto chiaro Buongiorno afferma che il «compito della fenomenologia […] è appunto quello di condurre l’anonimo (l’implicito) al categoriale e ricondurre poi quest’ultimo […] alle radici pre-categoriali» (p. 184). La difficoltà – a ragione valorizzata in questo libro – risiede nel fatto che la precedenza del precategoriale non rappresenta il momento iniziale di un processo conoscitivo, bensì quel tratto costitutivamente «anonimo» e «non tematico» dell’«esperienza fondante» (p. XVII). L’Autrice, dunque, evidenzia sin dall’inizio come la differenza tra «categoriale» e «precategoriale» non vada intesa, per così dire, in maniera lineare, cioè come una differenza tra due momenti di un medesimo processo conoscitivo, ma come il problematico opporsi di due livelli irriducibilmente distinti: il «tematico» e il «non tematico». Il precategoriale è un fenomeno rilevante proprio in quanto costituisce quella «esperienza fondante» che si sottrae alla tematizzazione e alla conoscenza tradizionale, e che impegna la fenomenologia nella sua specificità.

Ma non è questo il tema specifico del libro, che tratta, come esplicita il sottotitolo, del precategoriale «nel primo Husserl». Questa restrizione tematica rende ancor più ambiziosa la sfida di questo testo. Mettere a tema il precategoriale nel primo Husserl significa infatti individuare e discutere tale questione al livello metodologico e problematico delle Ricerche Logiche, quindi, prima della «riduzione fenomenologica» delle Idee, prima delle analisi genetiche e prima che Husserl, nella Crisi delle scienze europee, affronti esplicitamente il problema del «mondo della vita». Ma è proprio questa la sfida del libro di Federica Buongiorno, che – sempre consapevole di queste difficoltà – cerca di pensare il precategoriale con Husserl (nello specifico, con il primo Husserl) ma anche oltre Husserl. Per ragioni di spazio, in questa recensione mi concentro su questi due aspetti principali del libro, sebbene esso affronti con precisione filologica moltissime altre questioni; mi limito a ricordare il rapporto con Brentano (cap. I), l’influenza di Bolzano (cap. II) e il confronto con Kant, che l’Autrice valorizza costantemente.

Innanzitutto, vorrei richiamare l’attenzione sul titolo del testo. Che il problema del precategoriale abbia a che fare con qualcosa come una «logica delle forme sensibili» può sembrare, soprattutto per lo studioso di fenomenologia, una cosa ovvia. In realtà questo legame, tutt’altro che pacifico, tra il precategoriale e la logica delle forme sensibili sintetizza la tesi centrale di questo libro. Si tratta dell’idea – lo dico con parole mie – che il problema del precategoriale conduca all’elaborazione di una radicale “logica del sensibile”, a una “logica” che, in quanto “dedotta” dalla sensibilità stessa, di “logico” in senso tradizionale conserva ben poco. Ci si deve innanzitutto chiedere in che misura il primo Husserl ci offra la possibilità di pensare questa “logica del sensibile”, e in che misura questa “logica” sia capace di restituire, nella sua ricchezza e originarietà, il fenomeno del precategoriale.

Nell’“Introduzione”, in un passo molto significativo sul quale tornerò in chiusura, si dice che il carattere «costitutivamente problematico» del precategoriale introduce una «tensione di carattere fondazionale all’interno della teoria husserliana». Il punto è che questa tensione non può «essere risolta richiamandosi alla predelineazione del categoriale nel suo fondamento ante-predicativo, sebbene sia questo il ragionevole orizzonte interpretativo nel quale disporre il problema» (p. XII, corsivo mio). Il problema del precategoriale comporta infatti una strutturale eccedenza rispetto a una certa idea di precategoriale, una idea già attiva a livello delle Ricerche Logiche e definibile come una «predelineazione del categoriale» nella sensibilità. Questa “eccedenza” rappresenta a mio avviso qualcosa di decisivo per questo libro, nel quale l’analisi filologica del testo husserliano, volta a individuare la presenza del precategoriale nel primo Husserl, è costantemente ravvivata dalla consapevolezza della portata filosofica e teoretica del problema. La discussione del problema del precategoriale nel primo Husserl trova il proprio centro nel concetto di «intuizione categoriale», di cui Federica Buongiorno rintraccia le origini (cap. III. 1,2) e di cui ricostruisce – inquadrando la nozione all’interno delle Ricerche Logiche – il contesto problematico (cap. III. 3), per offrirne poi una analisi mirata nella parte finale del libro (cap. IV).

A un primo livello si può dire che la rilevanza dell’intuizione categoriale per il problema del precategoriale risiede nel fatto che, come è noto, attraverso questa nozione diventa possibile pensare il categoriale come dato. Questa nozione – ecco la sfida lanciata a Kant – implica una «profonda riconsiderazione dei rapporti tra sensibilità e intelletto, tra base estetica (precategoriale) e operazioni logico-discorsive» (p. 148). Ma, a mio avviso, Buongiorno coglie un punto fondamentale quando parla di una «duplice vettorialità» dell’intuizione categoriale (p. 136). Questa espressione dà voce al duplice aspetto dell’intuizione categoriale, come atto fondato sull’intuizione sensibile e come atto che offre al tempo stesso un nuovo tipo di oggettualità, una oggettualità eccedente rispetto all’intuizione sensibile. È forse proprio questa duplice vettorialità dell’intuizione categoriale ciò che permette di preservare il carattere originario, sensibile e intuitivo del precategoriale, senza tuttavia ridurre la sensibilità (per dirla con Kant) a una “intuizione cieca”, o (con le parole dell’Autrice) a una “mera sensibilità”, con cui il precategoriale, come giustamente viene precisato, non deve essere mai confuso (p. XVII). È sempre in quest’ottica che nel testo ci si confronta con il concetto fenomenologico di intuizione «in senso ampio». L’intuizione categoriale – l’esempio della copula è emblematico – presuppone proprio la possibilità di intuire (in senso ampio) qualcosa di radicalmente non intuibile (in senso stretto). Come rileva Buongiorno, l’allargamento fenomenologico del concetto di intuizione va di pari passo con l’«ampliamento dell’esistenza alla sfera logico-ideale» (p. 115).

L’insistenza su questa duplice vettorialità dell’intuizione categoriale è inoltre coerente con una prima importante scelta metodologica del testo. Buongiorno individua infatti nella rielaborazione husserliana della teoria brentaniana delle «rappresentazioni improprie» una chiave di lettura per comprendere la specificità della concezione fenomenologica del rapporto tra «intuizione (riempimento)» e «intelletto (intenzione significante)». Se per Brentano «le rappresentazioni improprie e i giudizi su di esse fondati avevano carattere “pseudo-conoscitivo”, […] per Husserl è possibile cogliere intuitivamente gli oggetti ideali» (p. 52). L’Autrice mette in luce il fatto che le rappresentazioni simboliche (intese come rappresentazioni improprie) contengono in sé un rinvio al «pre-logico». È proprio in virtù di questo «presupposto pre-logico» che il rappresentare simbolico, sebbene improprio, non si vede precluso un orizzonte di possibile datità. L’intuizione categoriale viene poi tematizzata in maniera analitica nell’ultimo capitolo del libro, di cui posso ricordare solo alcune pagine. L’Autrice, richiamandosi a Lohmar, distingue tre diversi livelli dell’intuizione categoriale (p. 173). In primis, la percezione semplice o «percezione complessiva» (Gesamtwahrnehmung), che offre un oggetto sensibile «unitario» (per esempio una porta rossa). Successivamente, la «percezione specifica» o «intenzione esplicitante», che è «ancora percezione, dunque un atto semplice», anche se «non ha più un carattere complessivo»; a questo livello «l’atto non è ancora mutato: ci limitiamo a concentrare il nostro interesse percettivo su un momento dell’intero» (nell’esempio, il rosso della porta). Infine, l’intuizione categoriale, dove «le parti esplicitate della Sonderwahrnehmung vengono ricombinate e connesse da un atto categoriale e sintetico» (l’esser-rossa-della-porta, il giudizio ‘la porta è rossa’). Secondo l’Autrice – e qui veniamo a uno snodo fondamentale del testo – il «fenomeno decisivo, sul piano categoriale, avviene già nel passaggio dalla Gesamtwahrnehmung alla Sonderwahrnhemung, le quali rientrano ancora nella modalità intuitiva semplice, sensibile». In questo livello intermedio si mostrerebbe dunque una strutturale e positiva ambiguità dell’intuizione: il momento esplicitante si configura come una «sintesi della coincidenza» che «non è ancora una formazione categoriale, ma non è neppure più o soltanto un contenuto sensibile. […] È proprio in questo discrimine interno alla sensibilità ma già aperto sul categoriale, in questo tratto di scivolosa commistione tra intuizione primaria e secondaria che il precategoriale fa valere il proprio impatto problematico all’interno della Sesta Ricerca» (pp. 175-176, corsivo mio).

Federica Buongiorno può dunque affermare che il precategoriale, costituendo la “radice sensibile” dell’intuizione categoriale, è implicitamente presente nella Sesta Ricerca. Questa tesi non è affatto ovvia. L’Autrice, infatti, riconosce con Lohmar che a livello di quest’opera (nelle quale le analisi genetiche sono lasciate da parte) la percezione è assunta «a-problematicamente». Del resto, già nell’“Introduzione” si legge che il tentativo di tematizzare il precategoriale nel primo Husserl si scontra con un dato innegabile: il carattere statico e non genetico delle analisi delle Ricerche Logiche. Eppure il problema può e deve essere posto, perché tanto il carattere «complessivo» della percezione quanto la «sintesi della coincidenza» risulterebbero difficilmente spiegabili senza presupporre questo riferimento al precategoriale. Ci si può infatti chiedere: «come fa la percezione ad afferrare A come un intero?» (p. 206). È per rispondere a domande come questa che l’Autrice richiama, come «supplemento concettuale indispensabile» (p. 180), la nozione di Typus, che Husserl guadagnerà successivamente, nella quale è possibile individuare quella forma di «schematismo fenomenologico» che costituisce un presupposto implicito dell’intuizione categoriale. Proprio a partire da questo schematismo fenomenologico si rende inoltre apprezzabile la differenza tra Husserl e Kant, sulla quale l’Autrice insiste in vari luoghi ma che emerge molto incisivamente dalla considerazione della Terza ricerca. La «riconsiderazione dei rapporti tra sfera analitica e sintetica» – rendendo pensabile un rapporto che ha carattere essenziale e analitico, pur implicando una sintesi (è il caso del legame essenziale tra qualità e intensità) – permette ad Husserl di «fondare esteticamente l’apriori» (p. 120). Attraverso l’apriori materiale Husserl riferisce la forma «“alle cose stesse”» (p. 125), «sono gli oggetti a fornire il Leitfaden della conoscenza» (p. 127).

Il radicamento dell’intuizione categoriale in una sensibilità “ibrida” e “già aperta al categoriale”, e così l’idea secondo la quale la sensibilità racchiude una “logica degli oggetti”, sono aspetti particolarmente emblematici del modo in cui il primo Husserl pensa il precategoriale. Ma è forse proprio in questa logica degli oggetti che il tentativo husserliano sembra essere attraversato da quella problematicità che rappresenta un aspetto essenziale del fenomeno del precategoriale, il contrassegno della sua “eccedenza” rispetto al categoriale. Si può infatti dire che se da un lato l’intuizione categoriale, esibendo il necessario radicamento del categoriale nella sensibilità, è una condizione per porre il problema del precategoriale, dall’altro si ha l’impressione che in Husserl l’“anteriorità originaria” del precategoriale rimanga limitata a questa predelineazione delle categorie nella sensibilità. Ciò è del resto riconosciuto dall’Autrice in un passo dell’“Introduzione” che ho già citato, ma che voglio richiamare di nuovo. Vi si dice, per l’appunto, che la «tensione» provocata dal precategoriale non può «essere risolta richiamandosi alla predelineazione del categoriale nel suo fondamento ante-predicativo, sebbene sia questo il ragionevole orizzonte interpretativo nel quale disporre il problema» (corsivo mio). Per questo motivo il libro di Federica Buongiorno suggerisce la necessità di pensare il precategoriale non solo «con» Husserl, ma anche «oltre» Husserl.

A mio avviso, le ultime pagine di questo testo possono essere lette come una ripresa e una radicalizzazione della situazione problematica presentata nell’“Introduzione”, dove il precategoriale è indicato come un fenomeno situato «nello scivoloso discrimine tra originarietà e descrittività» (p. XII). Questa radicalizzazione è operata facendo riferimento alla «paradossalità» fenomenologica del soggetto (come soggetto e come oggetto, come costituente e costituito), che rappresenta secondo l’Autrice «la cifra stessa della fenomenologia». In effetti, lo statuto paradossale del soggetto comporta una difficoltà teoretica analoga alla più volte segnalata “problematica anteriorità” del precategoriale. Ma in che senso si può dire che la domanda sul soggetto costituisce una radicalizzazione della domanda sul precategoriale? Leggendo queste ultime pagine la risposta sembra essere la seguente: la commistione tra «passività» e «attività» oppure tra «intuizione» e «pensiero», fin qui affrontata in stretto rapporto all’intuizione categoriale, viene ora pensata come essenzialmente appartenente alla struttura del soggetto. Da questo punto di vista, a essere ambigua non è innanzitutto la sensibilità, come mostra l’analisi dell’intuizione categoriale, ma la stessa soggettività umana. La questione del precategoriale, dunque, comporta non soltanto un abbandono del presupposto antropologico kantiano (la divisione della capacità conoscitiva in sensibilità e intelletto) ma mette la fenomenologia di fronte alla domanda «come è l’uomo?», domanda che secondo l’Autrice è presente nel pensiero di Husserl, pur restando «difficilmente dipanabile» al suo interno.

Per concludere, questo libro, nel suo lato più strettamente husserliano, mostra in maniera filologicamente dettagliata come il problema del precategoriale conduca all’elaborazione di una logica delle forme sensibili che trova – diversamente che in Kant – negli oggetti stessi il proprio filo guida. D’altro canto, le ultime pagine di questo testo, rivendicando una aspirazione teoretica che va oltre il testo husserliano, indicano nella domanda antropologica «come è l’uomo?» una via più radicale per pensare il precategoriale.

di Fabio Pellizzer
Lambert Wiesing – Il me della percezione. Un’autopsia
Recensioni / Aprile 2015

La fenomenologia, secondo Lambert Wiesing (Il me della percezione. Un’autopsia, a cura di Tonino Griffero, Christian Marinotti edizioni, 2014), deve diventare – ritornare? - greca, in almeno quattro sensi differenti. Innanzitutto facendo proprio un adagio scettico: la natura delle cose è inesplicabile. Più che lanciarsi in ipotesi metafisiche – poco importa di quale natura – bisogna ritornare, con Husserl, a un più modesto ma efficace approccio descrittivo: “quale sia stata la sua genesi, è una cosa che non ci riguarda”. In secondo luogo, liberandosi da utopie di stampo scientista, la fenomenologia dovrebbe porsi alla stregua di un testo protrettico (p. 78). Descrivere fenomenologicamente una percezione non significa trasporre una serie di proposizioni analitiche dal carattere strettamente logico-scientifico, ma invitare e convincere il lettore a praticare quelle stesse esperienze trascritte dal fenomenologo. La fenomenologia si nutre - come già notava in senso critico Derrida - di un’intuizione, una presenza originaria, impossibile da comunicare per iscritto, ma, nonostante ciò, compiutamente universale in quanto esperibile. In terzo luogo il pensiero fenomenologico dovrebbe dirigersi senza indugi verso la percezione, evento umano primario e inestirpabile. Come già sosteneva Epicuro – e prima di lui i sofisti - le percezioni sono sempre vere. E questo – aggiunge Wiesing – perché non possono mai essere concepite in altro modo, non essendo passibili di alcuna falsificazione

Infine – e questo ci introduce al nodo centrale del libro - una sana fenomenologia deve seguire l’Aristotele della Politica: “il tutto viene prima delle parti”. Nel caso della percezione, a cui Wiesing dedica l’intero libro, si tratta allora di superare la parti – percipiente e percepito – per indirizzarsi primariamente al Tutto – la percezione, intesa come situazione che tiene assieme i due poli del soggetto e dell’oggetto.

E’ questo il nerbo centrale della prospettiva avanzata da Wiesing, che intende capovolgere così il criticismo kantiano: invece di individuare nel soggetto, come nell’Estetica trascendentale della Critica della ragion pura, le condizioni di possibilità della percezione, bisognerebbe piuttosto analizzarne le conseguenze della realtà. Se la situazione percettiva sembra una realtà a tutti gli effetti inemendabile e fenomenologicamente irriducibile, la domanda da porre deve allora essere la seguente: cosa mi accade nel momento in cui vengo a trovarmi in una situazione percettiva? Schivando così sia l’oggettivismo empiristico proprio degli approcci analitici sia il soggettivismo interpretante delle filosofie ermeneutiche, Wiesing riporta al centro un discorso squisitamente fenomenologico, volto a indagare la relazione intenzionale che inequivocabilmente la percezione pone in essere. Il soggetto, da costitutore del reale o specchio di un mondo di oggetti, diventa così a tutti gli effetti il prodotto di una situazione percettiva che gli si impone. Wiesing ripete più volte quanto la percezione sia in definitiva un’imposizione – anche tragica- per il percipiente, che non può fare a meno di prendere parte alla relazione percettiva. La percezione non produce comodi naufragi con spettatore, per dirla alla Blumenberg, quanto un’inevitabile partecipazione al mondo, nell’unica forma – intenzionale - in cui questo può darsi al soggetto.

Nella costellazione ridisegnata da Wiesing, il trittico soggetto/oggetto/percezione si riconfigura, portando in primo piano la percezione come suo centro propulsore, in maniera non dissimile da quanto portato avanti, in un altro contesto, da Gilbert Simondon prima e da Bernard Stiegler oggi: nel passaggio all’individuazione non bisogna concentrarsi né sull’origine né sul termine, ma sul processo trasduttivo e relazionale in grado di articolare i due momenti. Al di qua della sclerotizzazione tra un soggettivismo autoreferenziale e un oggettivismo semplicistico, Simondon, Stiegler e Wiesing, in modi ovviamente differenti, propongono uno sguardo “terzo”, bergsonianamente orientato sui movimenti che riconfigurano le essenze statiche in poli di un processo.

A partire dalla questione percettiva, così reinterpretata, Wiesing deduce, in maniera cartesiana, tutte le possibili conseguenze: il soggetto diventa, come si è detto, un partecipante attivo del mondo, dotato di un corpo-proprio (Leib) a cui la percezione si impone come una causa (pp. 136-140) capace di gettarlo in una dimensione sia pubblica – da qui la possibilità dell’intersoggettività (pp. 140-144) - sia continua – da qui la conferma dell’identità personale (pp.144-150).

Non siamo però sempre e soltanto condannati a percepire: secondo Wiesing lo schema dell’imposizione lascia spazio ad alcune particolari pause dalla partecipazione al mondo. Si tratta della percezione iconica, quando ci si trova di fronte a un’immagine che, presenza “diminuita”, possiede soltanto la caratteristica della visibilità. In questo caso, sebbene si possa provare empatia nei confronti, per esempio, di un film, il percipiente non si sente tuttavia “in gioco”, preso irrevocabilmente in una situazione percettiva. Il naufragio con spettatore, metafora di un a-storico mondo premoderno “a distanza di sicurezza”, ritrova allora per Wiesing pieno senso nell’esperienza compiutamente estetica, che non si impone più al percipiente. Difficile non vedere qui, come bene mostra Tonino Griffero nell’introduzione, una critica ai più entusiastici rappresentanti del cosiddetto visual o pictorial turn, convinti del potere fin troppo immersivo delle immagini estetiche.

A incorniciare la prospettiva di Wiesing corre per tutto il libro una sorta di pars destruens nei confronti delle molte e differenti prospettive filosofiche che hanno affrontato il problema della percezione. Al di là dell’ovvio tributo pagato a Descartes, Husserl e Merleau-Ponty, Wiesing si impegna a decostruire due grandi rami della ricerca filosofica sull’aisthesis: da un parte i sostenitori del “mito del dato”, dall’empirismo secentesco sino alle sue più attuali recrudescenze neuro-analitiche e dall’altra i sostenitori del “mito del mediato”, da Thomas Reid a Gadamer, passando per Nietzsche e Kant. Sia che si pensi alla datità di un oggetto accessibile immediatamente da parte di un soggetto recettivo, sia che si veda nell’attività interpretante del soggetto l’unico possibile aggancio alla percezione, si ha a che fare, per Wiesing solo e soltanto con ipostasi metafisiche, racconti mitici più o meno riusciti e più o meno efficaci, ma pur sempre costruiti sulla base di modelli ipotetici. Se la scienza non può che procedere per modelli o paradigmi, la filosofia non può che farne un uso soltanto funzionale o euristico; un modello non è altro che un metodo e non può mai, per uno sguardo filosofico serio, assumere un valore di verità. Dalla confusione di verità e metodo nascono allora due prospettive che, pur combattendosi alacremente, affondano in un pregiudizio comune.

Ecco allora che Wiesing ripropone una prospettiva strettamente fenomenologica, senza modelli, capace di ritornare a una descrizione genuina della realtà. Arrivati a questo punto non si può fare a meno di chiedersi se la costellazione percettiva configurata da Wiesing – situazione percettiva antecedente a percipiente e percepito – non finisca tuttavia per essere anch’essa un modello, soprattutto quando fa derivare dalla situazione percettiva una serie di deduzioni che potremmo definire contro-trascendentali. Probabilmente è impossibile praticare un pensiero filosofico senza modelli: ciò che si può tentare di fare è allora verificare ogni volta che il modello non si sganci dal reale, ingenerando una mitologia pericolosa soprattutto in quanto inconsapevole. Quando il modello fenomenologico è ampiamento dissezionato nei suoi fondamenti, come fa Wiesing, si schivano le possibilità di una ricaduta nel mito (pseudo)filosofico. E’ questo, in particolare, il caso dell’intenzionalità, che l’autore trasla su un piano unicamente percettivo e ridefinisce nella sua consistenza relazionale. Forse la stessa fenomenologia, come sta accadendo sempre più spesso, per riproporsi oggi efficacemente, ha bisogno di ridiscutere continuamente i propri presupposti.

***

Come le recenti dichiarazioni del neuroscienziato Giacomo Rizzolatti sulla precisione del pensiero filosofico in ambito scientifico sembrano confermare, l’attenzione della scienza nei confronti della filosofia, e in particolare della fenomenologia, sembra oggi più vivo che mai. In questo contesto, la prospettiva promossa da Wiesing, umile nel richiamo alla protrettica e insieme ambiziosa nel suo universalismo fenomenologico, può allora, riportando intelligentemente al centro della riflessione filosofica l’auto-evidenza della percezione, aprire qualche nuova strada di indagine sull’uomo, vero e proprio animale percettivo.

di Giulio Piatti
Variante 200 – Corso Grosseto #1
Serial / Febbraio 2015

Il parco e le sue paratie verde mimetico sono oramai alle nostre spalle e cerchiamo di raggiungere Piazza Rebaudengo, proprio dall'altra parte del cantiere. Quando incontriamo Corso Grosseto, nel punto in cui si interseca con la bretella della tangenziale, le automobili sfrecciano veloci. Ecco che subitaneamente cambia la percezione dello spazio; lasciata indietro quell'impressione di immobilità che permeava la zona adiacente, ci troviamo ora nel luogo del puro scorrere dove i viali diventano ampi e impossibili da attraversare a piedi, dove i percorsi pedonali sono interrotti da guardrail da scavalcare.

«La moderna fine del mondo si compirà in questo modo: in occasione dell'ultimo perfezionamento delle macchine si dichiarerà la incapacità a circolare degli uomini» Karl Krauss

Ci si abitua oggi, presto e quasi in maniera indolore, a questa costruzione dell'esperienza basata sullo shock. Spesso, ci diciamo, saremmo curiosi di ritornare all'emozione provata da chi quel giorno vedendo il film dei fratelli Loumière scappò dal primo cinema, da quella sequenza di fotografie del treno che terrorizzò i primi spettatori, per capire quanta educazione dello sguardo si nasconda dietro alla nostra cognizione del movimento.

Ma sono parole brevi e veloci scambiate distrattamente mentre con attenzione e passo svelto attraversiamo lo svincolo e ci ritroviamo a dover passare su un ponte proprio sopra l'autostrada. Ci attardiamo un attimo a contemplare da questo punto di vista privilegiato i nuovi assetti della città mentre alle nostre spalle le macchine sfrecciano veloci, sotto di noi pure. Questa posizione leggermente rialzata e distante dal groviglio urbano, ci sbatte in faccia un' inaspettata cartolina di Torino: la città appare come ritrarsi gradualmente col dilagare del cantiere, il quale sembra non interrompersi ai soli lavori intorno alla stazione ma continuare lungo una corrente che parte dal nuovissimo grattacielo della San Paolo in Corso Inghilterra.

«Bello, quando sul mare si scontrano i venti/E la cupa vastità delle acque si turba,/guardare da terra il naufragio lontano:/non ti rallegra lo spettacolo dell’altrui rovina,/ma la distanza da una simile sorte» Lucrezio

È nuovamente la geografia urbana a sorprenderci con il suo gioco tridimensionale: di sovrapposizioni di scorci, di differenziali di velocità che destabilizzano le coordinate spaziali; è anche a questo shock, che era così efficacemente sublimato dai sipari haussmaniani, che l'occhio contemporaneo deve saper adattarsi.

Ci sbagliavamo poco fa a credere che fosse la stazione l'epicentro di questa marea polverosa, perché è piuttosto l'edificio tributo al capitale cittadino, il grattacielo, a essere l'occhio del ciclone al centro de “la bufera del progresso”. Lontano eppur così borioso anche da qui, dalla periferia da cui, per visuale d'insieme, sembra un monumentale dito medio che si erge monopolizzando l'attenzione visiva, andando a costituire il punto di fuga di questo quadro dell'oggi. A ben guardare, all'orizzonte cresce lesto anche quello della Regione Piemonte, leggermente sulla sinistra rispetto al primo. Da qui non si vede altro: autostrada, cantiere e le vette del dominio. A cosa si riduce la città che è ora sotto il nostro sguardo? È solo una topica estetica o una prospettiva simbolica questa? Impossibile non chiederselo con quell'inquietudine calmierata dello spettatore che guarda il naufragio da un approdo tanto momentaneo quanto fittizio.

«Non c'è nessun oceano, John. Non c'è niente oltre la città. L'unico posto in cui esiste casa è il tuo cervello» Dark City

C'è tuttavia il ronzio dei motori a distrarci continuamente, insistendo nel volerci palesare la superbia del crederci distanti e separati dall'oggetto della nostra osservazione. Ma il corpo urbano non può essere carpito con un singolo sguardo e ancor meno si può ridurre a una sola inquadratura. Esso è ciò in cui siamo immersi, una modalità di vita, l'habitus di cui non si ha più percezione. E seppur è vero che una finzione ipotetica è necessaria per l'avvio di ogni teoria, non è detto che l'unica possibile sia quella dello spettatore. C'è infatti un ritmo provocato dal passaggio degli autoveicoli sui giunti d'espansione del ponte che ci ricorda la nostra immersione completa nei flussi urbani. Ed è proprio la cadenza sonora, la sua frequenza e le sue pause, a suggerirci che l'urbano è soprattutto ingegneria della certezza. Essa segue tempi precisi: in questo caso regolati da semafori, segnaletica e, come substrato, da un florilegio di norme stradali. Quello che a livello percettivo veniva associato al caos, segue in realtà un cronometro preciso. Ora anche la nitidezza prospettica sulla città non sembra più in contrasto con la confusione sonora alle nostre spalle.

«Vauban preconizzerà vivamente questa maniera di evitare la carneficina e di dissolvere il nemico per mezzo della semplice costruzione di un universo topologicamente costituito "di un insieme di meccanismi capaci di ricevere una forma definita di energia- all'occorrenza quella della massa mobile degli assalitori- di trasformarla e di restituirla alla fine sotto una forma più appropriata»

Ebbene, alla fin fine, pare non esserci nessuna topica estetica, tanto meno una prospettiva simbolica. Nella comprensione della città il punto non sta tanto nel descrivere minuziosamente un luogo da una supposta ubicazione d'eccezione, come fosse uno scenario, quanto piuttosto comprenderlo come un rapporto tra la costituzione fisica e la massa mobile che da essa è informata.

I

II

III

IV

V

VI

Giovanni Lenzi

Riferimenti

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di Gianluca De Fazio

[1] L’editore continua ancora oggi il suo lavoro di pubblicazione dei corsi al Collège de France di Merleau-Ponty. Si segnala il numero monografico dedicato al Mondo sensibile e mondo dell’espressione della rivista Chiasmi International (n. s. 12-2010).

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di Alessandro Balbo e Emanuele Mendozzi

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Breve introduzione alla lettura di Tim Ingold

Corrispondenze con il mondo

Attizzare l’aria immobile

Controllo e prensilità

Ecologie politiche

A cura di:

^[1] L’editore continua ancora oggi il suo lavoro di pubblicazione dei corsi al Collège de France di Merleau-Ponty. Si segnala il numero monografico dedicato al Mondo sensibile e mondo dell’espressione della rivista Chiasmi International (n. s. 12-2010).