“Benefico è l’acquietamento di ogni azione di presa, l’acquietamento del dispiegamento discorsivo. Mai, in nessun luogo, nessun Dharma è stato insegnato dal Buddha.” (MK XXV, 24)
Pochi testi sono oscuri come le Mūlamadhyamakakārikā [abbreviate MK]. Un testo che confuta ogni posizione e il cui autore sostiene di non avere una tesi (Vigrahavyāvartanī, v. 29), che sembra contraddirsi eppure accetta un uso forte della legge di non contraddizione contro i propri bersagli critici. Un testo che, dopo aver sostenuto che nessun Dharma è mai stato insegnato dal Buddha, chiude l’opera dicendo: “A colui che, spinto da compassione, ha insegnato il Dharma autentico che conduce all’abbandono di tutte le visioni, a lui, Gautama, io rendo omaggio” (MK XXVII, 30). Ma anche un testo che ha contribuito a trasformare le sorti del pensiero e, indirettamente, della cultura buddhista.
In Occidente l’accesso a quest’opera è arrivato tardi. Dopo la prima e monumentale traduzione francese di La Vallée Poussin (1903–1913), comprendente il lungo commentario di Candrakīrti (Prasannapadā), si contano numerose autorevoli traduzioni inglesi (Inada 1970; Sprung 1979; Kalupahana 1986; Garfield 1995; Siderits & Katsura 2013), oltre a un’altra francese (Bugault 2002).
In Italia, invece, Emanuela Magno è l’autorità per quanto riguarda Nāgārjuna. A parte la traduzione, ormai datata, di Gnoli (1979), le uniche traduzioni disponibili in italiano sono sue, o con sua partecipazione: quella di Meli (2004) con un commento e introduzione di Magno, e a seguire quella di Magno stessa (2012) con un suo ampio apparato critico. La versione attuale, Le stanze fondamentali della via di mezzo. Mūlamadhyamakakārikā. Il capolavoro filosofico del buddhismo indiano (Mimesis, 2025) è la ancor più raffinata, definitiva traduzione. Il testo è accompagnato da un apparato critico più snello e aggiornato; si ha qui un’attenzione al testo che evita di appesantire con le pur utili note che si possono trovare nelle migliori versioni, come quella di Siderits & Katsura (2013).
A chi si chieda quale sia il bisogno di tradurre così spesso un testo, si risponderà che ognuna di queste versioni segue una certa linea ermeneutica che cambia anche sostanzialmente il significato del testo, specie nel caso di certi difficili passaggi. Un esempio eclatante è MK XXIV, 18: comparando le diverse traduzioni si vede chiaramente la fatica a intendere il significato di questo verso. Il testo dice, nella traduzione di Magno: “Ciò che è la co-originazione dipendente, quello noi dichiariamo essere vacuità. Questa [la vacuità] è una designazione linguistica [designazione dipendente da], ed è esattamente la via di mezzo.” Le altre traduzioni sono variazioni sottili ma talvolta significative su quest’idea — un esempio recente: “Essa [la vacuità] è una designazione reciproca [reciproca con “sorta in modo condizionato”]. Questa è precisamente la via di mezzo” (Berger 2021: 96).[1]
Nāgārjuna sta forse dicendo che la realtà è costruzione concettuale? Si tratta di un problema linguistico, ontologico, o che altro? O ancora: la vacuità è indicata come co-dipendenza, co-dipendente essa stessa: cosa si intende con ciò, e quali sono le implicazioni per la dottrina e la metafisica buddhista? In che senso questa vacuità è la via di mezzo, e come può ciò che manca di svabhāva (natura intrinseca o, nella traduzione di Magno, essere-in-sé) “essere” qualcosa? Questi dibattiti hanno un’eco ben più ampia di ciò che traspare dalla traduzione di un passaggio: ne va dell’interpretazione dell’intera tradizione Madhyamaka, di cui Nāgārjuna è il capostipite, financo di tutto il pensiero buddhista Mahāyāna. In effetti, lotte intestine nell’ambito dei Buddhist Studies diventano spesso arene per decidere la priorità o persino l’ortodossia ermeneutica. Esempio significativo è un articolo di Berger (2010) sull’interpretazione del citato MK XXIV, 18, a cui è seguita un’aspra critica da parte di Garfield & Westerhoff (2011), a sua volta ripresa dieci anni dopo dallo stesso Berger (2021). Ma sul significato di quel breve verso non si ha consenso.
Per questo è capitale che si chiariscano i posizionamenti e le scuole di riferimento di ogni traduzione. Questo è un lavoro che Magno fa con grande consapevolezza e onestà, affiancandosi ad alcuni prominenti autori di area analitica. Infatti, al capolavoro di Nāgārjuna è stato fatto dire di tutto. L’interpretazione occidentale del testo ha seguito, secondo Tuck (1990), tre fasi: idealistica, analitica e post-Wittgensteiniana. Più nel dettaglio, Berger (2011: 57–8) ha identificato alcune delle principali linee interpretative dell’opera nāgārjuniana, dalle prime kantiane e hegeliane, allo scetticismo classico di stampo pirroniano, a quelle che lo vedevano come un filosofo analitico ante-litteram, o che lo accostavano al tardo Wittgenstein, o ancora al pragmatismo jamesiano o alla decostruzione derridiana, fino alle più recenti forme di anti-realismo e anti-essenzialismo.
In tutto ciò, l’insistenza sulla vacuità (śūnyatā) è fondamentale. Anzitutto per mostrare quel che molti ancora faticano ad accettare: la presenza di un vero pensiero filosofico, e maturo, al di fuori del lignaggio greco (cfr. Van Norden 2017). Un pensiero che raggiunge la sua maturità in Nāgārjuna e nella scuola che da lui dipende, la Madhyamaka. Un pensiero che oggi – da qualche decennio ormai – viene confrontato con alcuni dei più grandi filosofi del canone occidentale, visto persino come post-moderno e capace di dialogare con le frange più recenti della contemporaneità. Mentre il pericolo di riflettere i nostri pensieri in un testo antico e legato ad un preciso contesto è presente, va anche notato come non tutti i testi si prestino a questo gioco.
In questo senso è un testo unico. Quel che viene offerto ai lettori in traduzione italiana è davvero, come viene descritto, “il capolavoro filosofico del buddhismo indiano”. Certo, altri grandi testi possono essere ricordati capaci di competere con le MK: per esempio il monumentale Abhidharmakośabhāṣya, o le opere di stampo Yogācāra di Vasubandhu. Ma in confronto alle MK, queste opere pur profonde e complesse sembrano quasi conservatrici: Nāgārjuna, infatti, non risparmia nulla nella sua implacabile analisi, meritandosi così l’accusa, persino da parte di correligionari, di nichilismo (Siderits 2022: 14). Un nichilismo metafisico, che rischia così di diventare globale: etico, epistemico, infine soteriologico. Gran parte della letteratura commentariale post-MK è, difatti, dedita alla corretta comprensione di questo testo oscuro anche per coloro che sono edotti in materia, e al tentativo di salvare il maestro e il suo insegnamento dall’accusa di nichilismo. Tutt’oggi la ricerca in ambito di studi buddhisti vede dibattiti sul problema, o meglio sui problemi che nel tempo si sono moltiplicati.
Magno offre così una breve visione d’insieme, con una nuova traduzione che aiuta il lettore, ad esempio traducendo bhāva con essere, e mantenendo, per coerenza, tutti i derivati quali abhāva, svabhāva, e parabhāva rispettivamente come non-essere, essere-in-sé, e essere-per-altro, evitando tecnicismi forse più precisi ma capaci di confondere senza un continuo sostegno dell’apparato critico. Il lessico posto in conclusione aiuta a orientarsi ulteriormente nella lettura. In tal modo, questa nuova versione delle MK si propone come aperta al grande pubblico senza trascurare l’utilità per gli studiosi di settore.
La prefazione, densa e stimolante, tocca una varietà di problemi che mostrano la complessità dell’opera. Per citare un esempio: un’utile discussione sull’uso della logica dimostra come non sia facile né scontato considerare autori buddhisti, e in tal caso Nāgārjuna, sempre consapevoli delle regole della logica classica aristotelica, né necessariamente limitati da tali regole. Magno ci dà così un assaggio di filosofia comparata, partendo da Aristotele per arrivare al dialeteismo di Graham Priest.
Ma tutto questo (pur utilissimo) contesto scivola sullo sfondo non appena il testo si presenta alla lettura. Un testo che, non importa quante volte lo si legga e quante volte si creda di averlo afferrato, rimane sempre oscuro, da meditare e affrontare. Un testo che, in effetti, contiene sapienza considerata esoterica in alcune scuole, e spesso insegnata solo a praticanti avanzati. È perciò naturale che ci si trovi spiazzati dai suoi contenuti, che vogliono appunto sottrarre i riferimenti concettuali che consentono l’attaccamento, generatore di sofferenza.
Si vedrà allora perché il significato di questo testo sia tanto vario quanto i suoi interpreti. Come Stefano Zacchetti notava in un’opera postuma (2021), oggi è sempre più chiaro come l’esegesi sia un modo di costruire un testo, non solo di riflettere su di esso come se il testo fosse qualcosa di statico. In tal senso, è chiaro che leggere Nāgārjuna in un’ottica prāsaṅgika (con Candrakīrti) o svātantrika (con Bhāvaviveka), o ancora da non-Madhyamaka, o persino da non-buddhista, cambia notevolmente, se non del tutto, il testo stesso. Le interpretazioni contemporanee, con il loro progressivo raffinamento e stratificazione, hanno dunque un peso che va necessariamente considerato per evitare un approccio naive a un testo così difficile. E proprio per questo ci vengono presentate diverse “ermeneutiche nāgārjuniane”, notando con precisione i tre interpreti principali (Siderits, Garfield, Westerhoff) su cui si basa la scelta di campo dell’autrice.
In particolare, la lettura che viene proposta nella prefazione è di stampo anti-fondazionalista, intenta a sottrarre sia verità che fondamenti ontologici. L’autrice assume una posizione chiara: come nella precedente traduzione parlava di acquietamento della proliferazione concettuale (prapañca), così qui si situa, rispetto al dibattito sulle due verità (tanto accademico quanto interno alle scuole buddhiste) su una posizione quasi “apofatica”. Ciò che rimane, dopo questo tour de force antimetafisico, sarebbe il nobile silenzio (āryas tuṣṇībhāvaḥ). Nāgārjuna ci porterebbe a una “frattura incolmabile” tra i due piani, la realtà convenzionale e la realtà ultima, senza conciliazione possibile, estinzione di ogni rappresentazione e discorsività. Su questo punto spinoso e cruciale si dibatte da secoli, poiché in tal modo, per alcuni, la capacità di agire in modo sensato ed efficace nel mondo, preservando la normatività e la stessa possibilità soteriologica, verrebbe messa a rischio (Cowherds 2011; 2015). Una posizione quasi apofatica quindi, sì, ma non quietista. Infatti, nonostante l’assenza di verità e di fondamenti, o proprio perciò, questa dottrina raggiunge una dimensione sociopolitica, capace di dissolvere e vanificare ogni fondamentalismo e pretesa di assoluto. Lo scopo precipuamente soteriologico del testo nāgārjuniano assume una portata extra-confessionale, persino laica, globale, e attuale. In questo, Emanuela Magno non è sola: può stare in compagnia di diversi interpreti contemporanei intenti a congiungere vacuità e impegno etico (cf. Stepien 2024).
Il testo offre quindi non solo l’utilissima traduzione aggiornata di un testo fondamentale per il buddhismo globale nonché per la storia delle religioni, ma anche una chiara e concisa introduzione ai temi e problemi di questo capolavoro filosofico. Infine, propone interessanti spunti di lettura per chiunque fosse interessato alla complessa eredità del pensiero buddhista e ai suoi sviluppi contemporanei.
Certo, diversi problemi rimangono aperti, e non si può sperare da nessun testo – specie uno di carattere divulgativo che si concentri primariamente sulla traduzione – di offrire una soluzione definitiva. Piuttosto, la sua lettura potrà offrire un grande beneficio, insieme a quelli evidenti dell’incontro con una filosofia differente e ignorata: lo sforzo intellettuale e, chissà, “soteriologico” dell’interrogarsi sulla natura del sé e della realtà in modi nuovi e con strumenti affilati. I lettori potranno domandarsi: in che modo, assente un fondamento o una verità, il contenuto di questo testo assume significato, mantiene valore, o non si falsifica e annulla? A fronte di tutta questa sottrazione concettuale, cosa rimane? Come possono queste due verità avere senso, essere “verità”, se la loro possibilità viene rimossa? Ma anche il più critico lettore, tanto del testo che degli argomenti brevemente proposti nella prefazione, troverà pane per i propri denti: Nāgārjuna è un pensatore pericoloso e, se mal afferrato, questo serpente (nāga) può essere letale (MK XXIV, 11). Pur con un tale prezioso vademecum, i lettori sono avvisati di non credere di aver capito la vacuità (salvo essere già bodhisattva).
Piuttosto, ciò che viene offerto è un’utile guida a un autore difficile, di grande statura filosofica e rilevanza culturale, capace di dialogare con la situazione contemporanea di post-verità, contrapponendo al nichilismo soluzioni al limite del pensiero, e rispondendo a nuove e vecchie domande senza farlo del tutto, lasciando al lettore indizi per una non-dogmatica comprensione del reale.
Francesco M. Catanzaro
Bibliografia
Berger, D. L. (2010). Acquiring Emptiness: Interpreting Nāgārjuna’s MMK 24:18. Philosophy East and West, 60(1), 40–64.
Berger, D. L. (2021). Indian and Intercultural Philosophy. Personhood, Consciousness, and Causality. London/New York: Bloomsbury Academic.
Cowherds (2011). Moonshadows: Conventional Truth in Buddhist Philosophy. New York: Oxford University Press.
Cowherds (2015). Moonpaths: Ethics and Emptiness. New York: Oxford University Press.
Garfield, J. L., & Westerhoff, J. C. (2011). Acquiring the Notion of a Dependent Designation: A Response to Douglas L. Berger. Philosophy East and West, 61(2), 365–367.
Tuck, A. P. (1990). Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship. On the Western Interpretation of Nāgārjuna. New York: Oxford University Press.
Siderits, M. (2022): How Things Are. An Introduction to Buddhist Metaphysics. New York: Oxford University Press.
Stepien, R. K. (2024). Buddhism Between Religion and Philosophy: Nāgārjuna and the Ethics of Emptiness. New York: Oxford University Press.
Van Norden, B. W. (2017). Taking Back Philosophy: A Multicultural Manifesto. New York: Columbia University Press.
Westerhoff, J. C. (2010). The Dispeller of Disputes: Nagarjuna's Vigrahavyavartani. New York: Oxford University Press.
[1] L’originale riporta: “That (“emptiness”) is a reciprocal designation (reciprocal with “conditionally co-arisen”). This is precisely the middle path.”