Il cambiamento del mondo provocato dall'attuale mutazione ecologica solleva domande di dimensioni mitologiche. I miti non sono altro che le storie che ci raccontiamo in continuazione e che costituiscono la materia viva dei nostri modi di abitare il mondo. Nessuna collettività ne è immune. La proliferazione negli ultimi anni di testi delle scienze sociali e umane che invitano a raccontare nuove storie, affermano la necessità di narrazioni originali o descrivono il proprio approccio in questo modo, testimonia questo particolare momento storico. Le critiche rivolte loro per aver abbandonato ogni ambizione scientifica o politica ne fraintendono la natura. Queste proposte narrative vanno probabilmente pensati come tentativi di rinnovare la cornice mitica che ci costituisce di fronte all'implosione della grande narrazione della modernità. L’ambiguità concettuale che circonda questi termini ("narrazione", "storia"), così come il loro statuto epistemologico e la loro scala temporale non ne testimonia l’inconsistenza, esprime piuttosto la difficoltà di parlare nuovamente il linguaggio del mito all'interno di una tradizione occidentale che si è costituita nella sua radicale opposizione a questo regime di verità. Opposizione che da molti punti di vista è solo presunta ed evocata, perché in realtà si tratterebbe anch’essa di una mitologia, anzi, seguendo Baptiste Morizot, si tratterebbe della mitologia “più spinosa” che egli stesso non esita a definire la “maledizione antropocentrica”: finzione tipica della modernità utile a chi ha inteso giustificare la “riduzione del vivente a merce per far circolare i flussi economici mondiali” (Baptiste Morizot, Manières d’être vivants, 2020,). Per autori come Baptiste Morizot o Philippe Descola, ma lo stesso potrebbe valere per Tim Ingold, il mito della modernità si è fondata sull'eccezionalità della specie umana (usiamo qui il termine "specie" in un contesto in cui il discorso biologico ha una forte presa, ma che, a rigore, la Modernità rifiuterebbe parlando invece, come nella tradizione feuerbachiana e poi marxiana, di "razza umana", essendo l'umanità appunto non una specie in senso biologico), la "realtà" moderna sostituisce la "natura", rendendola conforme a un ordine umano, a un "mondo oggettivo" delle potenzialità del genere. Tanto che, per dirla con Heisenberg, "l'uomo incontra ormai solo sé stesso". Ma questa "realtà" non è mai stata reale; essa è il frutto di un'illusione tecnicista, nasconde i veri processi in atto negli organismi viventi. La filosofa Emilie Hache protagonista del pensiero ecofemminista si inserisce in questa corrente di pensatori che attaccano le fondamenta della modernità dalla prospettiva di culture extra-occidentali, sulla scia degli studi pionieristici di Bruno Latour e di Philippe Descola, di cui era allieva, affronta il cambio mitologico in atto e riprendendo Ivan Illich sostiene che non solo ogni società ha bisogno di un passato, ma che non può esistere un 'noi' senza il suo mito di creazione. La "produzione" non è affatto scontata, ma è un paradigma proprio della nostra civiltà moderna che ha sostituito la "generazione". Da un lato, c'è un mondo creato da un principio esterno, Dio onnipotente, dove trionfa un approccio strumentale all'ambiente. Dall'altro, un mondo “vernacolare” dove la (ri)generazione della vita è al centro di pratiche, mitologie e riti. Emilie Hache esplora questa intuizione da diversi anni, senza prevedere che la "storia della cultura" presente in De la génération (La Decouverte, 2024) sarebbe apparsa in un momento in cui la questione della produzione avrebbe polarizzato il controverso dibattito ecologico. Anzi il tentativo che fa la Hache di tracciare la genealogia della scomparsa del paradigma della generazione e della sua sostituzione con quello della produzione nella nostra società industriale è in qualche modo anche la risposta ad una certa galassia critica segnata dalla tradizione marxista che con tono spesso solo polemico più che accademico, ha accusato quella linea di riflessione che include Descola, De Castro, Morizot per citarne alcuni – e che per facilità possiamo definire prospettivista – di annegare in un innocuo esotismo la centralità del capitalismo nella crisi ecologica.
Giorgio Agamben ha talvolta dedicato dei saggi ai simbolisti francesi dell’Ottocento, benché mai, specificamente, a Mallarmé. Questo non significa che il filosofo attribuisca al poeta una minore importanza, anzi i frequenti e significativi rimandi agli scritti mallarmeani che si incontrano nei suoi libri dimostrano l’esatto contrario. Tuttavia, dato che si tratta di passaggi brevi e allusivi, per poterli comprendere in maniera adeguata occorrerà cercare di contestualizzarli meglio e, per così dire, sciogliere le abbreviazioni. Già in uno dei primi volumi di Agamben, Stanze, emerge il ruolo determinante che egli assegna a Mallarmé nello sviluppo della poesia moderna. Quest’ultima viene posta a confronto non con la produzione degli antichi, ma con la lirica medioevale. A giudizio del filosofo, nella poesia amorosa in lingua d’oc e d’oïl, così come nei testi dei siciliani e degli stilnovisti, si realizza qualcosa di raro e ammirevole: «Il vincolo pneumatico, che unisce il fantasma, la parola e il desiderio, apre infatti uno spazio in cui il segno poetico appare come l’unico asilo offerto al compimento dell’amore e il desiderio amoroso come il fondamento e il senso della poesia». In tale perfetta circolarità, la lirica amorosa del Medioevo «celebra, forse per l’ultima volta nella storia della poesia occidentale, il suo gioioso e inesausto “unimento spirituale” col proprio oggetto d’amore».
Sono molte e significative le vicende, personali e culturali, attraversate da Georges Bataille nel corso degli anni Trenta. La più singolare è forse quella legata a una rivista da lui fondata, «Acéphale», e alla società segreta che recava lo stesso nome. L
Il progetto Homo Sacer, conclusosi con la pubblicazione di L’uso dei corpi, ha al suo centro una casella vuota: manca, infatti, del volume II.4, quello situato tra II.3. Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento e II.5 Opus dei. Archeologia dell’ufficio. Una casella vuota che è al contempo, per dirla con il Deleuze di Logica del senso, un oggetto soprannumerario che percorre serie eterogenee introducendo convergenze o disgiunzioni. Quest’assenza al cuore del progetto archeologico di Agamben, questo posto senza occupante e occupante senza posto, fa di Homo Sacer un’opera eccessiva e difettosa, compiuta (dai toni, per molti versi, definitivi) ma al contempo incompiuta, o meglio abbandonata, deposta, dunque ancora attraversata da tensioni che vanno interrogate. Ne sono consapevoli Antonio Lucci e Luca Viglialoro, curatori del volume G. Agamben. La vita delle forme, edito da Il Melangolo, i quali nel tentativo di tracciare «una morfologia del pensiero di Agamben, indagandone alcune diramazioni» (p. 9), devono fare i conti con un’opera «compiuta-incompiuta» che costringe «a tracciare un movimento non concluso del suo oggetto di indagine esibendone così, per l’appunto, la vita» (ibidem).
