Sono passati venti anni dalla pubblicazione di King Kong Theory di Virginie Despentes, un saggio che è stato assorbito nell’immaginario collettivo come il manifesto punk del femminismo contemporaneo, e che oggi Fandango Libri ripropone in una nuova veste grafica ancora più riconoscibile e desiderabile. Dopo aver scritto Scopami (1993), il primo romanzo sul rapporto d’amicizia tra una prostituta e un’attrice porno in rivolta contro gli stilemi della femminilità borghese, e averne poi tratto un film da dirigere, Virginie Despentes nel 2006 si prende lo spazio per raccontare lo stupro vissuto da ragazza dopo aver fatto l’autostop, e di come questo trauma sia un atto fondativo, “definizione prima della femminilità” (Despentes 2026, 38), che sfigura e insieme costituisce. Eppure, il cuore della narrazione si concentra su un’altra azione: l’autostop che Virginie ha fatto e rifatto ancora perché quanto c’era fuori dalla stanza era molto più interessante, anzi assolutamente imperdibile, rispetto alla segregazione e all’ingiunzione al silenzio a cui sono costrette le donne stuprate onde evitare la definitiva messa al bando sociale. Virginie è fin troppo punk-rock per sottostare alla censura, si sente a casa in quest’atteggiamento che scardina i codici costituiti specialmente riguardo ai generi, e che ricorda quell’impegno a essere rivoluzione in atto di cui parla Paul B. Preciado, piuttosto che l’attesa di una rivoluzione a venire. C’è troppo da perdere se si dà vinta allo stupro: “ho continuato ad arrivare in città dove non conoscevo nessuno, a rimanere sola nelle stazioni fino alla chiusura per passarci la notte o a dormire nei corridoi dei palazzi aspettando il treno del giorno dopo. A fare come se non fossi una ragazza. E se non sono più stata stuprata, ho comunque rischiato di esserlo ancora centinaia di volte, semplicemente passando molto tempo fuori. Quello che ho vissuto in quel periodo, a quell’età, era insostituibile, decisamente più intenso che se fossi andata a rinchiudermi in una scuola a imparare la docilità, o se fossi rimasta a casa a sfogliare riviste. Sono stati i migliori anni della mia vita, i più ricchi e vertiginosi, e tutte le schifezze che li hanno corredati, ho trovato le risorse per viverle.” (Despentes 2026, 41). Se dopo uno stupro l’unica azione socialmente tollerabile richiesta a una donna è di invisibilizzarsi al desiderio altrui, Virginie è contenta di essere sempre stata più desiderante che desiderabile e si rifiuta di ritorcere la violenza contro sé stessa.

Vuole vivere una vita da uomo, libera come un uomo, essere padrona della propria sessualità, di quanto le è stato strappato via con la brutalità, vendicarsi e rivendicarsi. Così si prostituisce. E il racconto della sua esperienza mette in mostra un grande paradosso: per essere indipendente e vivere come un uomo si trova ad assumere uno stile corporeo al lato estremo della femminilità. Dacché da sempre abituata a vestiti larghi, capelli corti e scarpe sporche, si ritrova con tacchi doppi e rossetti accesi e tutto l’armamentario che richiede l’iperfemminilizzazione della donna-oggetto. Con stile corporeo si intende infatti il modo in cui Judith Butler, riprendendo Simone de Beauvoir, ha teorizzato il concetto di genere e la sua struttura imitativa, rappresentata emblematicamente dalla drag queen. Quel che costituisce la mascolinità e la femminilità, infatti, sono una serie di atti ripetuti nel tempo stilizzati in possibilità storiche e in finzioni culturali che vengono conservate perché credute naturali, onde evitare ritorsioni punitive. È quindi un atto di cieca fiducia credere agli attributi conferiti al genere e alla sua performatività, caratteristica che invero ne mostra il carattere spettacolare e contingente al contempo. E, come riprova, il corpo iperfemminilizzato di Virginie diventa uno spettacolo ipnotico che viene vivisezionato dagli sguardi altrui, scrutato senza poterne avere il controllo. Diventa quella donna giocattolo che è sesso estraneo tanto quanto lo era stata nel piccolo abitacolo schiacciata tra i corpi degli uomini che l’hanno stuprata. “Questa prossimità, da allora, è tra le cose indelebili: corpi di uomini in un ambiente chiuso dove siamo bloccate, insieme a loro, ma diverse da loro.” (Despentes 2026, 32). In questi venti anni si potrebbe forse dire che il corpo estraneo abbia smesso di essere tale? Da cosa siamo ancora estranee? Seguendo la riflessione di Rosi Braidotti che riprende Luce Irigaray, la soggettività femminile è storicamente “quell’Altro-da o differente-da, vale a dire specularmente connessa allo Stesso come suo svalorizzato Altro” (Braidotti, 2002); è, in altri termini, il soggetto marginale che ruota perifericamente intorno alla centralità dello Stesso, ovvero la soggettività maschile, che secondo la filosofia deleuziana è la Maggioranza rispetto a cui tutte le altre sono Minoranze. Oggi nelle società contemporanee – cyberspazi in cui le connessioni sociali sono rese possibili da apparati tecnologici, il flusso di capitale prescinde dalle distinzioni territoriali, ed è ormai consuetudine sociale la commistione tra umano e macchina –, il centro si è frantumato e sono saltati i confini con la periferia, ma non è accaduto altrettanto al soggetto universale che rappresenta questa centralità. L’intento del femminismo post-strutturalista della differenza sessuale delle due autrici citate è quindi di elaborare una soggettività in divenire e virtuale, a partire dalla propria materialità e dal proprio essere incarnate. Fare in modo, dunque, che Lei non sia più il corpo estraneo, “il riflesso privo di potere della soggettività dominante” (Braidotti, 2002). Ma tra gli ostacoli che si frappongono a questo progetto c’è la resistenza della Maggioranza a cedere terreno, e nel saggio di Virginie Despentes si può cogliere una dinamica fondamentale con cui ancora oggi si realizza questa ostruzione: il branco. È l’agglomerato di soggetti – stretti in nome di quei presunti valori di virilità che conferiscono loro un ruolo esistenziale – che ancora impedisce di dissipare e di sciogliere il dualismo dialettico tra chi è dentro e chi è fuori, chi è al centro e chi è ai margini, anche quando negli svariati paesaggi della postmodernità una proliferazione di soggettività si è aperta la strada nell’orizzonte LGBTQ+. “È su questa esclusione dei nostri corpi che si costruiscono le virilità; la loro famosa solidarietà maschile, è in questi momenti che si stringe. Un patto fondato sulla nostra inferiorità.” (Despentes 2026, 32)

Ed è in questo senso che Virginie Despentes fa porre lo sguardo su un aspetto decisivo, talmente evidente da essere la traccia di fondo alle dinamiche relazionali tra i “sessi”: “è lo stupro la specificità dell’uomo, non la guerra, la caccia, il desiderio brutale, la violenza o la barbarie: lo stupro, di cui le donne, finora, non si sono mai appropriate. La mistica maschile dev’essere costruita come se fosse per natura pericolosa, criminale, incontrollabile: una verità politica costruita di sana pianta, e non l’evidenza naturale – pulsionale – che ci vogliono fare credere.” (Despentes 2026, 47). Ancor di più, la dinamica di sottomissione serva-padrone è a tal punto indotta e condizionante da essere desiderata. Leggendo il testo ci si può rendere facilmente conto di quanto non sia una forzatura voler assumere le linee guida della filosofia foucaultiana come strumenti prospettici, dal momento che si scolla dalle pagine della Despentes l’idea che il dispositivo di sessualità sia antecedente al sesso stesso, proprio come l’ha inteso Foucault. Lo scandalo che Storia della sessualità ha fatto erompere si basa per lo più su quest’idea dirompente, e cioè che il sesso non esista in modo immutabile e dato di per sé, ma si formi, venga costruito nei suoi ruoli e nelle sue funzioni in modo diverso in base alle esigenze storiche delle diverse epoche e al suo impiego nel discorso occidentale. Affermando che “non sempre abbiamo avuto un sesso” Foucault non ne nega la materialità, ma vuole intendere che non sempre il sesso è stato così fondativo come dal diciottesimo secolo in poi. D’altra parte, se il corpo è la testimonianza materiale dell’esercizio del potere biopolitico, già sempre preso dentro i suoi dispositivi, la sessualità è il punto nevralgico su cui agisce questo potere, perché è al sesso che chiediamo chi siamo. Il dispositivo di sessualità, dunque, non limita l’erotismo, ma lo cattura in un regime di veridizione: il soggetto viene indotto a parlarsi e a essere parlato attraverso il sesso, a confessare desideri, a riconoscersi in essi. Questo significa che il potere moderno funziona principalmente come sollecitazione regolata del desiderio, per repressione, ma soprattutto per stimolazione. Per Laura Bazzicalupo la grande intuizione foucaultiana consiste nell’aver colto che governare la sessualità significa governare il desiderio e governare il desiderio significa toccare il cuore stesso dei processi di soggettivizzazione. Il desiderio che il soggetto è chiamato a vivere liberamente è in realtà già sempre iscritto in una serie di codici e di reti, di diagnosi, immagini di successo e di fallimento. La sua normalizzazione avviene spesso presentandolo come dato naturale: il potere moderno non usa il discorso del “devi fare così”, ma del “questo è la tua natura”, “questo è il modo sano di vivere il corpo e il piacere”. In questo senso l’erotismo viene gestito precisamente attraverso la naturalizzazione di una certa economia di desiderio. Così quando Virginie Despentes scrive che la donna si desidera sottomessa e l’uomo si desidera prevaricatore, sta mettendo in evidenza quanto il desiderio dei soggetti sia già preformato da un dispositivo di sessualità antecedente. Da qui, lo stupro si mostra emblematicamente come la dinamica che esprime la presa del desiderio che è la tenaglia del potere biopolitico. Uomini e donne sono indotti e condizionati a desiderarsi nei ruoli dicotomici e dialettici, perché c’è sempre un tornaconto. È per questo che il saggio è disseminato di appelli rivolti soprattutto agli uomini, strizzando l’occhio a quel femminismo che ha avuto le prime voci agli inizi del secolo scorso in Virginia Woolf: un femminismo che chiede pari responsabilità etica agli uomini e alle donne per la loro emancipazione. Quale autonomia, chiede la Despentes, vogliono a tal punto conservare gli uomini da non essere in grado di inventare ed elaborare alcun discorso critico su loro stessi? Cosa c’è bisogno di difendere tanto strenuamente stringendosi l’uno all’altro ricordando i fasti della buona e vecchia virilità? “A quando l’emancipazione maschile?” (Despentes 2026, 135).

Ci si potrebbe azzardare a dire che non molto sia cambiato in questi venti anni, ma non si darebbe giustizia alla rivoluzione femminista, che nonostante tutto continua a impedire che metà della popolazione mondiale sia appannaggio dell’altra. E poi, come sostiene provocatoriamente la nostra autrice, non è vero che prima del femminismo gli uomini e le donne andassero più d’accordo: semplicemente si frequentavano di meno; soprattutto: le donne potrebbero ricominciare a essere relegate al ruolo di madre-moglie-domestica, ma questo non frenerebbe il tracollo finanziario, la crisi ecologica e la fine del neoliberalismo e del cristianesimo. In questi vent’anni però, c’è una differenza che salta subito all’occhio leggendo tra le righe del saggio. Nel 2006 ancora non c’erano donne ai vertici del potere politico, economico o amministrativo. La vetta invece in questo lasso di tempo è stata scalata e anche raggiunta e viviamo tutte come un simbolo di conquista e riconoscimento l’ammirazione di una donna che siede tra i seggi più ambiti. Eppure, come ha scritto al tempo Virginie “il fatto è che le posizioni migliori sono occupate da quelle che tra noi si sono alleate con i più potenti. Le più capaci di tacere quando vengono tradite, di stringere i denti quando vengono umiliate, di blandire l’ego degli uomini. Le più capaci di scendere a patti con la dominazione maschile sono chiaramente quelle che hanno un buon posto” (Despentes 2026, 116). Queste fantomatiche posizioni di potere, le migliori delle migliori a cui abbiamo guardato come un traguardo storico e una pietra miliare nella rivoluzione femminista, sembrano quindi nascondere una doppia faccia. Ancora una volta questo saggio ci viene incontro, suggerendoci che in effetti una donna per poter essere accolta nel branco, per non essere più il corpo estraneo e potersi far forza del sostegno del collettivo deve perdere la propria corporeità e acquisire quelle prerogative maschili che, ripetiamo, sono costruzioni biopolitiche: l’aggressività, la violenza, il dominio pubblico sull’altro. Questo potere che sembrerebbe essere stato conquistato finalmente dalle donne, non è forse sempre il monopolio dello Stesso a cui Lei deve omologarsi? Bisogna stare attente che la proliferazione di soggettività emersa nell’era postmoderna non sia altro che una differenziazione quantitativa e non qualitativa di quella matrice di soggettivizzazione che continua a perpetuare una dinamica relazionale dicotomica e servile tra le corporeità. E se “le altre, le furiose, le brutte, le ribelli vengono immobilizzate, allontanate, annientate” (Despentes 2026, 116) ancora oggi, vorrà dire che forse sia il caso di costruirlo tra di noi, un collettivo che ci sostenga.

Lulù Cutolo

Bibliografia

Virginie Despentes, King Kong Theory, Fandango Libri, Roma 2026.

Paul B. Preciado, Manifesto controsessuale, Fandango Libri, Roma 2019.

Luce Irigaray, Etica della differenza sessuale, Orthotes Editrice, Napoli 2025.

Rosi Braidotti, In Metamorfosi. Verso una teoria materialista del divenire, Castelvecchi, Roma 2003.

Laura Bazzicalupo, Dispositivi e soggettivizzazioni, Mimesis Edizioni, Milano-Udine 2013.

Judith Butler, Questioni di genere, Editori Laterza, Roma-Bari 2013.

Michel Foucault, Storia della sessualità vol.1. La volontà di sapere, Feltrinelli, Milano 2013.

Michel Foucault, Nascita della biopolitica. Corso al Collège de France (1978–1979), Feltrinelli, Milano 2005.