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Se volessimo individuare le idee che si collocano alla base della nascita della filosofia in India dovremmo articolare un discorso attraverso tre passaggi tra loro collegati. Innanzitutto dovremmo dire che i testi radicali della riflessione filosofica indiana, le Upaniṣad, sono interamente pervasi dalla ricerca della corrispondenza tra macro e micro cosmo. Questa istanza di unità diventò però immediatamente l’occasione per riflettere su due problemi interconnessi. Il primo problema è quello che in occidente definiremmo del “trascendentale”, intendendo con ciò un’anticipazione della visione kantiana secondo cui la realtà empirica è soltanto la forma in cui la realtà essenziale si presenta alla coscienza, ma tale realtà empirica non sussiste indipendentemente da una coscienza. In tempi antichissimi, intorno al secondo millennio avanti Cristo, tale visione della correlazione tra coscienza e mondo e insieme della necessità di un suo superamento verso una dimensione unitaria dell’esperienza divenne manifesta ai veggenti vedici assisi in meditazione nelle foreste indiane. Le Upaniṣad dettero il nome di ātman (letteralmente: “sé”) alla scoperta di questo principio trascendentale. Da un punto di vista metafisico l’ātman è un principio reggitore e ordinatore dell’universo e, quando viene considerato come Sé universale, possiede anche un aspetto psichico che lo rende auto-cosciente del tutto. Il punto centrale di questo primo aspetto della riflessione indiana delle origini è quindi l’identificazione del cosmico con lo psichico, nel senso che l’ātman si configura come un assoluto che possiede insieme i caratteri dell’essere e del pensiero. La coscienza-ātman non ha quindi niente fuori di sé, e tutti gli oggetti e le relazioni dell’universo esistono solo in quanto oggetti-di-conoscenza. Questo quadro concettuale, che possiede una innegabile connotazione trascendentalista, compare per la prima volta nella Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad (tra il IX e l'VIII secolo a.C), attraverso il punto di vista del maestro Yājñavalkya [1] e sarà una delle direttrici principali della riflessione filosofica indiana matura. Durante il periodo classico della filosofia indiana (V-VIII secolo d. C.) – in cui troviamo dei sistemi filosofici distinti che però condividono alcune idee di base che provengono dalla fase upaniṣadica – portato fondamentale di tale concezione trascendentale sarà il concetto di māyā, ovvero 1) il fatto che il mondo empirico sia “apparenza”, dal momento che non è possibile conoscere la reale essenza delle cose, e 2) che la pluralità non sia reale in senso proprio, dal momento che solo l’unità è reale, e questa unità è l’unità della coscienza, cioè dell’ātman. [2]

Il secondo problema che discende dalla ricerca dell’unità è quello che in occidente definiremmo dell’“apofatismo”, intendendo con ciò che nelle Upaniṣad troviamo una corrente realista che tenta di definire razionalmente sia l’ātman sia soprattutto il suo aspetto macro-cosmico, cioè brahman. Ma si tratta di un tentativo destinato a fallire, dal momento che non è possibile definire la vera essenza delle cose del mondo, poichè ogni tentativo di questo tipo è una superimposizione di concetti che falsano la vera natura di brahman e ātman, i quali sono per loro natura inconoscibili. Ogni tentativo, diremmo in occidente, non fa altro che usare qualche apparenza fenomenica per definire il noumenico. Il brahman viene quindi descritto attraverso predicati opposti (come la vicinanza e la distanza) che si negano a vicenda proprio per illustrare l’impossibilità di comprenderlo attraverso definizioni empiriche. Per mettere in evidenza la sua radicale estraneità dal mondo fenomenico il brahman viene definito come a-spaziale, a-temporale e a-causale (cioè indipendente dalla causalità [3]). Ciò lo porta ad essere definito come onnipervadente, onnipresente, illimitato, infinitamente grande e infinitamente piccolo, indivisibile (nel senso che è il contrario della pluralità); come durata istantanea che non occupa alcun intervallo temporale (come il fulmine o un singolo lampo di pensiero); infine come libero dalla dinamica del divenire, la cui regola universale è la legge di causa-effetto, assolutamente auto-esistente e permanenza immobile. Tale conclusione era già stata raggiunta in tempi antichissimi nel Ṛgveda (XV secolo a. C.), dove si affermava l’unità essenziale di tutte le cose e quindi la loro assoluta prossimità nello spazio senza alcuna pluralità, successione temporale e dipendenza causale.

Nello stesso periodo storico in cui andava completandosi il nucleo teorico delle Upaniṣad antiche, intorno al IV secolo a. C., un ricercatore spirituale solitario giungeva a conclusioni di tutt’altro genere. Il suo nome era Siddhārtha, successivamente passato alla storia come il Buddha (‘colui che si è risvegliato’). Se il problema delle Upaniṣad riguarda, come abbiamo detto, il rapporto tra l’Uno e i molti, per il buddhismo al contrario solo i molti esistono, e il problema dell’Uno è un falso problema generato dalla vocazione metafisica del pensiero “ortodosso” (brahmanico). Dopo aver meditato a lungo sotto un grande albero di Ficus indica, una notte di luna piena del mese di maggio il Buddha giunge ad alcune folgoranti intuizioni sulla struttura del reale. Tali intuizioni, che inizialmente scaturiscono dall’analisi dell’esperienza scandagliata dall’occhio della meditazione del Buddha stesso, in seguito verranno sviluppate e sistematizzate dai suoi seguaci nel corso dei primi secoli dopo la morte del maestro. Già nella sua formulazione originale, che facciamo risalire ai discorsi del Buddha in carne ed ossa (V-IV sec. a. C.), il pensiero speculativo del buddhismo presenta un’attitudine che potremmo definire “lockiana” all’analisi del reale. In particolare, schematizzando, possiamo individuarealcune idee di base: 1) l’idea che il mondo fenomenico sia composto da un insieme di “elementi” primari, detti dharma: forme, colori, sensazioni, ma anche, pensieri, desideri, sentimenti, etc., che costituiscono, di fatto, molteplici istanti di percezione, rappresentazioni mentali semplici, che ci giungono dall’esterno e dall’interno, equivalenti alle idee semplici di Locke. 2) l’idea che il soggetto sia il risultato del simultaneo attuarsi di un fascio interconnesso di percezioni, idee, sensazioni, etc. che il buddhismo chiama skhanda. Nella visione buddhista, dunque, l’io è composto da cinque ‘aggregati’ (skandha, letteralmente: ‘cumulo’, ‘pila’) che, ancor prima di riunirsi a formare un’individualità cosciente, rappresentano le cinque categorie in cui è possibile racchiudere la totalità dei fenomeni fisici e mentali (dharma). Ciò, innanzitutto, significa che l’io è il risultato dell’interazione continua e simultanea dei cinque aggregati: forme, sensazioni, percezioni (o impressioni), formazioni karmiche (o impulsi), coscienza. 3) l’idea che esista un mondo esterno dal quale provengono le rappresentazioni mentali, ma che, per converso, tale mondo ci si manifesti esclusivamente nel suo aspetto fenomenico, poiché le sensazioni sono l’unica “certezza” che possediamo. Il buddhismo antico, insomma, nella sua prima fase sostiene una sorta di empirismo fenomenico moderato, che non nega in tutto e per tutto l’esistenza di una “individualità”, a patto che questa sia considerata come il risultato della somma cooperante in ogni istante del tempo della varie catene dharmiche. Tale concezione implica una teoria causale anche questa di tipo “empirista”, nel senso che non vi è alcun elemento di continuità tra i vari fattori dharmici se non una certa coerenza ricorrente che li tiene aggregati.

L’universo pluralistico e instabile del buddhismo genererà una reazione radicale delle scuole filosofiche “ortodosse”. La più significativa ai fini del nostro discorso è certamente rappresentata dal pensiero di Śaṃkara (VIII secolo d. C.). Non c’è spazio qui per descrivere il monumentale edificio concettuale eretto dal maestro del Kerala, quello che ci interessa è mettere in evidenza alcuni punti cruciali rispetto a quanto detto fino ad ora. Innanzitutto Śaṃkara, in quanto erede e sistematizzatore del pensiero upaniṣadico, intende fugare qualsiasi dubbio di cripto-dualismo dai testi antichi. Egli non a caso denomina il suo sistema filosofico kevala advaita vāda, cioè ‘dottrina del non-dualismo assoluto’. Śaṃkara vuole riaffermare con decisione l’unità originaria di macro e micro-cosmo, e per far ciò rafforza la connotazione metafisica del brahman già presente nelle Upaniṣad, proclamandolo unica e sola Realtà. Questo tuttavia non risolve il problema originario, ovvero il problema della relazione tra l’Assoluto e il relativo o, come abbiamo detto, tra l’Uno e i molti. Paradossalmente quindi Śaṃkara, dovendo ripristinare l’unità del reale disintegrata dal buddhismo, si ritrova però ad amplificare il problema del dualismo, con la conseguente svalutazione della realtà empirica. Ed era esattamente quello che non voleva. Egli vuole infatti un universo che, in quanto manifestazione dell’Assoluto, condivida la realtà dell’Assoluto. D’altra parte però egli non può concedere che l’Assoluto sia in qualche modo toccato dal mutamento e dall’imperfezione dell’empirico, pena la classica degradazione dell’Assoluto, che non essendo quindi più tale non sarebbe più in grado di rendere unitario e reale l’empirico. La soluzione śaṃkariana si compone di due dispostivi concettuali tra loro cooperanti. Per prima cosa Śaṃkara si chiede attraverso quale dinamica è possibile che l’Assoluto esca da se stesso e generi il relativo. L’unica opzione logica è quella di un Assoluto che genera senza generare, che cioè opera una reale trasformazione del suo essere senza che tale trasformazione lo intacchi in alcun modo. L’immagine della sovraimposizione su di un supporto è quella maggiormente consona a esemplificare questo particolare tipo di “nesso causale” tra l’Assoluto e l’empirico. I successori di Śaṃkara denomineranno tale teoria vivartavāda, che appunto significa ‘teoria della trasformazione apparente’. [4] Egli non può infatti accettare una teoria causale come quella buddhista, dove non vi è alcuna unificazione tra i fenomeni, ma nemmeno una teoria maggiormente realista che si fondi su una reale trasformazione della sostanza. Il risultato è appunto una visione del rapporto Uno-molti in cui i molti sono una sovraimposizione delle categorie spazio-temporali all’Uno. Senza tale sovraimposizione i molti non potrebbero esistere, e ciò significa che i molti sono reali, ma al contempo significa anche che l’Uno non li causa in alcun modo, pur essendo l’unica ragione della loro esistenza. Causa ed effetti sono quindi uno, dal momento che solo l’Uno esiste in senso pieno. La molteplicità degli effetti è soltanto apparente e al contempo reale, dal momento che gli effetti non possono essere diversi dalla causa, poiché tutto è brahman. Questo stato di cose, denominato māyā, conferisce al mondo empirico uno statuto del tutto peculiare, a metà strada tra l’essere e il non-essere. Śaṃkara esemplifica in questo modo tale rapporto tra l’Assoluto e il mondo:

«L’universo è una serie ininterrotta di percezioni del Brahman, dal momento che da tutti i punti di vista non è altro che Brahman [...] chi possiede occhi ha mai visto intorno a se altro da forme? Similmente, cosa c’è la fuori per la coscienza di un soggetto conoscente di Brahman eccetto Brahman?» [5]

Intorno al VII secolo d. C. in Kashmir era nata una scuola śivaita molto colta che raggiunge il suo massimo splendore intorno all’anno mille. Tale scuola si era nutrita del pensiero assolutamente non-dualistico ma al contempo recava in sé elementi teorici originali provenienti da altrettanti secoli di elaborazione della via tantrica. Si tratta del cosidetto Śivaismo del Kashmir, il cui massimo rappresentante è Abhinavagupta (XI secolo d. C.). Il monismo del Kashmir viene spesso definito un idealismo realista poiché considera il mondo come una rappresentazione della Coscienza di Śiva e al contempo afferma che esso è reale. Il mondo quindi possiede una doppia caratterizzazione: da un lato non è indipendente dalla luce della Coscienza, dall’attività percettiva del Soggetto. Dall’altro però il mondo è una manifestazione del dio, la modalità in cui il Soggetto conosce e si conosce, e come tale è reale, poiché condivide la stessa essenza della divinità. L’immagine della luce è funzionale a rappresentare l’apparire dei contenuti della Coscienza, che, come gli oggetti, si mostrano solo se vengono illuminati. Infatti, nella letteratura viene detto frequentemente che le cose “brillano”, cioè esistono, si manifestano, appaiono, per indicare il fatto che la realtà è tutt’uno con la luce della Coscienza. Questa non solo funge da sostrato luminoso dal quale le cose emergono, ma, tramite l’aspetto riflessivo (vimarśa), trae da sé i propri contenuti, rendendoli manifesti. La realtà tutta, secondo lo Śivaismo del Kashmir, è il risultato della combinazione di un’infinita varietà di rappresentazioni che sono, per così dire, le “unità minime” di cui il mondo è fatto. Tali immagini (ābhāsa) delineano l’infinita capacità concettuale della Coscienza, e per questo sono da intendersi come il momento filosofico in cui la speculazione tantrica sulla parola si salda a quella sulla luce. Così facendo, lo Śivaismo del Kashmir lega indissolubilmente la parola e, quindi, il pensiero, alla costituzione stessa della realtà, e dichiara che l’orizzonte cognitivo della Coscienza è il palcoscenico sul quale il mondo appare e sussiste. In altri termini, gli oggetti, e quindi il mondo, esistono solo perché sono tutt’uno con il soggetto, che conoscendoli li rende al contempo manifesti. Questo significa, in ultima analisi, che quando un’immagine assume lo status di oggetto, di “questa cosa qui”, in realtà si tratta di una fenomenizzazione del soggetto, poiché l’oggetto non può esistere separato da esso.

Nella sua opera più importante, La luce dei Tantra, Abhinavagupta critica il non-dualismo di Śaṃkara a partire dalla propria teoria realista della manifestazione. [6] Egli sostiene infatti che attribuire un valore fenomenico al mondo empirico equivale a renderlo assolutamente reale, dal momento che “essere un fenomeno” significa essere parte della vibrazione creativa (spanda) di cui è pervasa la Coscienza di Śiva. Non bisogna infatti pensare che il mondo non sia propriamente reale perché è il prodotto del pensiero un Soggetto Assoluto, ma anzi tale pensiero è la più alta forma di realtà, essendo la Coscienza di Śiva pura intenzionalità creatrice. Abhivanagupta sostiene quindi che lo Śivaismo del Kashmir è un vero monismo perché vi è completa identificazione tra la causa e l’effetto: esiste un’unica realtà assoluta, di cui i molti sono manifestazioni limitate, ma questo avviene proprio perché la Coscienza universale è completa solo se esprime la sua creatività attraverso la molteplicità. In estrema sintesi Abhinavagupta sta dicendo che l’Uno dello Śivaismo del Kashmir è un’unitas multiplex, mentre l’Uno di Śaṃkara, non avendo alcuna tensione creativa, non intrattiene una vera e propria relazione causale o sostanziale con i molti, restando dunque, per così dire, isolato dalla manifestazione.

 

[1] Cfr. ad esempio: IV, 3, 2-7 e IV, 4, 5. Cfr. anche la seguente affermazione di M. Falk, tratta da Il mito psicologico nell’India antica, trad. it. Adelphi, Milano, 2004 «l’ātman [...] è pura conoscenza, epperò non ha conoscenza. Non è a intendersi come se lo stato dell’ātman fosse incoscienza sic et sempliciter: esso soltanto non è coscienza di cose (di oggetti) e nemmeno auto-coscienza, coscienza universale coscienza dell’Io-Tutto che è insieme essere universale: una coscienza sui generis non diversa dall’essere» (pp. 78-79)

[2] Il rappresentante più significativo di questa posizione non-dualista è certamente Śaṃkara Cfr. ad esempio: Brahmasutra con il commento di Śaṃkara 1.4.14, trad. it. āśram vidyā, Roma 2000, vol. 1, pp. 513-514; K. H. Potter, Advaita Vedānta up to Śaṃkara and his pupils, vol III, pp. 141-142, in Encyclopedia of Indian Philosophies, Motilal Banarsidass, Delhi (india), 1981

[3] Cfr. ad esempio: Kaṭha Upaniṣad 2, 14 e 2, 18; Īṣa Upaniṣad 12, 14; Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4, 4, 20

[4] Anche se è un fatto storico che Śaṃkara non abbia mai usato il termine ‘vivarta’, è però un altro fatto storico che egli abbia sostenuto questo tipo di teoria casuale che poi è stata adottata e sviluppata – con ampie differenze di intepretazione – dai suoi successori. Su queste problematiche, cfr. ad. es.: M. Comans, The Method of Early Advaita Vedānta. A study of Gauḍapāda, Śaṅkara, Sureśvara and Padmapāda, Motilal Banarsidass, Delhi (India), 2000, pp. 192-195; K. H. Potter, Presuppositions of India’s Philosophies, Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs, N. J., 1963, pp. 157-158

[5] Vivekacūḍāmaṇi, 521

[6] Cfr. ad es. Parātrīśikālaghuvŗtti, 16; lo stesso concetto è anticipato da Utpaladeva ad es. in Īśvarapratyabhijñākārikā II, 4.20; cfr. anche la seguente affermazione di Raniero Gnoli «Il puro ens, l’indifferenziato e primordiale conoscibile – il simbolo stesso della conoscibilità – non può infatti esistere in sé stesso, ma solo in relazione al vivo conoscere di un soggetto, nella misura che si riposa in questo conoscere». Abhinavagupta, La trentina della suprema (Parātrīśikālaghuvŗtti), trad. it. a cura di R. Gnoli, Boringhieri 1978, intr. p. 25.

 

di Giacomo Foglietta