La storia intellettuale è costellata di congiunture: ricorrenze – o meglio occorrenze – non necessariamente coincidenti con eventi cardine della vita di un autore, che invitano a prendere in esame il bilancio della sua eredità. Un’eredità, specialmente quella di coloro cui è stato assegnato l’oneroso epiteto di classici, che stimola al ripensamento, alla rilettura, alla messa all’opera dei concetti e – perché no? – al tradimento vivificante: come insegna il Nietzsche della prima Inattuale, critico del filisteismo còlto e di ogni comoda epigonalità, quale modo migliore per abitare in modo generativo un’opera se non «continuare a cercare» seguendone lo spirito «senza mai stancarsi in ciò» (Nietzsche 1991, p. 21)?
La riedizione, a vent’anni esatti dalla pubblicazione della prima traduzione italiana, del libro di Peter Sloterdijk Non siamo ancora stati salvati. Saggi dopo Heidegger(Tlon 2024) rappresenta, in un certo qual modo, un’occasione di questo genere. Il che non significa necessariamente azzardare pericolose definizioni come quella di «classico contemporaneo», per affibbiarla a un autore assai prolifico e soprattutto ancora in vita – né tantomeno deliberare sull’eredità di un pensiero ancora in corso che oltretutto si arricchisce, a un ritmo vertiginoso, di sempre nuovi contributi.
Questa riedizione rappresenta piuttosto il καιρός, il momento giusto per rilanciare la centralità di un’opera come Nicht Gerettettanto all’interno della riflessione del suo autore, di cui rappresenta uno snodo vitale che consente di illuminare sia ciò che sta a monte sia ciò che sta a valle della sua pubblicazione, quanto all’interno del dibattito filosofico contemporaneo, rispetto al quale – almeno nella convinzione di chi scrive – la filosofia di Sloterdijk ha da offrire strumenti di un’efficace e irriverente vitalità.
Come afferma Antonio Lucci (2024, p. 427), curatore della presente riedizione e autore della postfazione – che permette di inquadrare con una precisione veramente chirurgica la posizione del testo entro la riflessione di Sloterdijk – l’attualità di Non siamo ancora stati salvati è l’«attualità di un libro ancora da pensare». Ma, anche, che dà ancora da pensare.
Pensare a che cosa? Rispondere a questa domanda non equivale soltanto a immergersi tra i dieci saggi che compongono il testo per osservare l’intrecciarsi del loro reciproco dialogo o ricostruire le oscillazioni, le continuità e discontinuità che li legano alla trama precedente e successiva delle opere di Sloterdijk. Ma anche a compiere, oltre queste due operazioni necessarie, una terza, non meno importante: prestare attenzione al gesto, alla postura e allo stile espressi nella sua prosa.
Se infatti la filosofia è un esercizio – come Sloterdijk stesso si è impegnato a mostrare – Non siamo ancora stati salvati è un esempio paradigmatico delle peculiarità di quello specifico esercizio filosofico che è il pensiero sloterdijkiano: talmente esemplare che potrebbe forse essere ritenuto il migliore viatico alla produzione dell’autore – da un punto di vista sia tematico, sia metodologico.
È qualcosa che la postfazione di Lucci, riportando l’attenzione sul saggio – curiosamente poco considerato – che Sloterdijk dedica ad Adorno e al lascito della Teoria critica, Che cos’è la solidarietà con la metafisica nell’attimo della sua caduta?, sottolinea in modo inequivocabile. Se la Teoria critica è andata incontro a una vecchiaia precoce, a una perdita di spinta indotta dai suoi vizi interni (l’arma della critica come residuo criptognostico e criptoteologico, brandita da un osservatore esterno, immacolato e provvisto di un implicito carisma messianico), l’unico modo di rivitalizzarla e di assicurarne la continuità coincide, secondo Sloterdijk, col sostituire allo sguardo della critica, ormai svuotato e incapace di presa sulla realtà, uno sguardo ironico e iperbolico, isomorfo al suo oggetto nonché irrimediabilmente interno ad esso. È dunque al prezzo di uno svuotamento radicale, di una trasvalutazione della Teoria Critica nella Teoria Iperbolica che Sloterdijk, a metà tra l’ironico e il polemico, può rivendicare – contro Habermas – l’eredità di Adorno. Operazione, questa, ascrivibile al parassitismo metodico che costituisce la cifra più propria della filosofia sloterdijkiana – un modo di praticare il pensiero che:
costituisce al contempo un modo nuovo di abitare i testi e un nuovo genere di critica, una critica di secondo ordine che oltre a stanare i gesti irriflessi e l’inerzia intellettuale delle ovvietà obbliganti (come dovrebbe fare forse ogni filosofia) contempla al contempo l’ipotesi che la critica stessa sia revocabile e non abbia ragione di proporsi come veicolo per verità ultime da illuminare, le quali ricadrebbero comunque entro i vincoli di una logica identitaria (Bonaiuti 2019, p. 106).
Tra le pagine di Non siamo ancora stati salvati il parassitismo di Sloterdijk si esprime, allora, nel tentativo di elaborare un «controcanone filosofico» (Lucci 2024, p. 438) composto da divinità falsamente ritenute minori: Luhmann come patrono di un’ironia terapeutica e civilizzatrice, Cioran revanscista disinteressato, Gotthard Günther quale fautore di un superamento dell’ontologia monovalente, per la quale soltanto l’essere è, e della sua logica bivalente, in direzione di una logica polivalente in cui, tra vero e falso, tertium datur.
Ma si dà soprattutto a vedere nel corpo a corpo con la filosofia di Heidegger cristallizzato fin nel sottotitolo, nel quale Sloterdijk dichiara di voler filosofare nach Heidegger: vale a dire secondo Heidegger, in continuità con lo spirito del suo pensiero, ma anche dopo Heidegger, con Heidegger e contro Heidegger – senza il timore di tradirne e superarne la lettera dove necessario, attraverso innesti e ibridazioni multidisciplinari che ne garantiscano la sopravvivenza.
Questa liberazione «dall’ipnosi del maestro» (Sloterdijk 2024, p. 9) pervade in senso trasversale ogni contributo della raccolta. L’iniziale critica alla miopia heideggeriana nei confronti della motilità orizzontale, veicolata dal saggio Caduta e svolta, è il sasso che Sloterdijk getta nello stagno – o nella palude? – dell’ontologia fondamentale. Il riverbero che esso produce si propaga infatti alla giustificazione di una possibile continuazione sferologica dell’analitica esistenziale, delineata in «Il Dasein ha una tendenza essenziale alla vicinanza» e portata a compimento – in grande stile – dalla trilogia Sfere, la quale mira a esplicitare l’Essere e spazio rimasto implicito in Essere e tempo. Ma anche della possibilità di superare la diffidenza heideggeriana verso ogni antropologia per mostrare, come Sloterdijk propone tra La domesticazione dell’essere e Regole per il parco umano, che gli esseri umani siano originariamente esseri-del-trasferimento, plasmati e prodotti dalla cultura e dalla tecnica. «Storicizzare la temporalità e antropologizzare il movimento» (p. 435), sono dunque le premesse necessarie tanto alla plausibilità del concetto di sfera, quanto a quello di antropotecnica, così come del tentativo di risignificare – in Alétheia o la miccia della verità – la concezione heideggeriana della verità in termini storico-antropologici, quale «storia della tecnica e della sua socializzazione» (Sloterdijk 2024, p. 306), movimento esperienziale collettivo e cumulativo.
Proprio in questo disvelamento emerge il trait d’union che lega tutti i capitoli del saggio: il manifestarsi del mostruoso. Categoria, ancora una volta, heideggeriana, in cui Sloterdijk si installa per svuotarla e risemantizzarla dal suo interno. Mostruoso, smisurato, è innanzitutto l’essere umano; o meglio, lo è il suo enorme potere autoplastico espresso nel rapporto circolare e retroattivo che si dà tra i meccanismi spontanei alla base del processo di antropogenesi – insulazione, liberazione dai limiti corporei, neotenia e trasposizione – e la loro prosecuzione antropotecnica, primaria e secondaria. Le antiche pratiche immuno-sferiche preistoriche, così come le forme storiche di «modellamento diretto dell’uomo attraverso una messa in forma civilizzante» (Sloterdijk 2024, p. 216) e la loro continuazione nelle più recenti biotecnologie di manipolazione genetica, sono espressione di quella costitutiva tecnicità dell'umano, la cui natura è la cultura, che fa della comprensione sloterdijkiana del fenomeno homo sapiens una forma di filosofia della tecnica (Ferreira de Barros, Pavanini, Lemmens p. 2023). Dall’amigdala acheuleana al “taglio” e alla “ricucitura” del codice genetico; dal lancio di una pietra alle più astratte prestazioni concettuali – non sembra esserci, per Sloterdijk, soluzione di continuità.
Mostruosa è anche e soprattutto la modernità, intesa da Sloterdijk – si veda il titolo dell’ottavo saggio – come L’ora del crimine mostruoso: un crimine del quale siamo tutti inevitabilmente complici, la smisuratezza del quale non può essere descritta ma soltanto confessata, né tradotta in teoria ma soltanto fatta oggetto di «proiezioni iperboliche» (Sloterdijk 2024, p. 400). Una dismisura che si dà a vedere tanto a livello spaziale, nell’esplosione della globalizzazione europea, quanto a livello temporale, nella sincronizzazione della vita in un eterno presente post-storico, così come – e in modo particolare – a livello materiale, nell’arte e nella tecnica quale espressione della potenza poietica e autopoietica dell’essere umano; detto altrimenti, di ciò che l’uomo può fare. Rispetto a ciò, Sloterdijk propone di considerare una giustificazione filosofica dell’artificiale, corroborata dalla logica cibernetica di Günther, da leggersi in parallelo a quanto scritto nel saggio appena precedente, il settimo della raccolta, intitolato L’offesa delle macchine.
Proprio su questo punto è possibile misurare tutta l’attualità di un libro come Non siamo ancora stati salvati, che è ancora da pensare e che, si diceva, dà ancora da pensare. La prima edizione tedesca risale al 2001 e i saggi raccolti in essa sono stati elaborati da Sloterdijk tra il 1989 e i primi anni duemila: la temperie culturale e i suoi temi di riferimento, oggi, sono certo cambiati. Alcuni filoni di riflessione, fra tutti l’ossessione per una presunta fine della storia, sono stati smentiti da un brusco risveglio alla brutalità del reale. Tuttavia se, come sembra anche soltanto da un’analisi superficiale dello Zeitgeist contemporaneo, ci troviamo nel bel mezzo dell’epoca dell’Intelligenza Artificiale, non è forse passando attraverso la meditazione sloterdijkiana sul mostruoso contenuta in queste pagine che è possibile affrontare la questione a partire da un punto di vista né irrazionalmente tecnofobo, né acriticamente tecnofilo?
A partire da Sloterdijk si può infatti comprendere come l’avanzare dell’artificiale, che si tratti dello scalpore suscitato dallo sviluppo di biotecniche di clonazione, di progressi nel campo della robotica, o ancora dell’incremento dell’efficacia di sistemi algoritmici di Machine Learning, non costituisca affatto l’ennesima ferita narcisistica per l’essere umano. Né tantomeno una minaccia alla supposta umanità dell’uomo. L’offesa delle macchine è infatti soltanto apparente, radicata nell’antico pregiudizio metafisico che non vede alternativa possibile alle coppie oppositive vivente-non vivente, soggetto-oggetto, materia-spirito, natura-artificio; laddove l’artificiale rappresenta un terzo termine che sarà comprensibile soltanto a seguito di una riforma, in senso polivalente, della logica e dell’ontologia [1]. Senza contare che, seguendo la «fantasia filosofica» sloterdijkiana (2024, p. 165), l’umano stesso, lungi dal corrispondere a una qualche essenza astorica e immutabile, è piuttosto il prodotto di una lunghissima storia, sempre aperta e contingente, all’incrocio tra evoluzione naturale e sviluppo culturale, tra antropogenesi e antropotecnica.
L’attualità di Non siamo stati salvati non si esaurisce però nel tentativo di una giustificazione filosofica dell’artificiale: la sua rilevanza, è anche una rilevanza politica. Se infatti le pratiche di ottimizzazione algoritmica possono essere concepite come antropotecniche, che in quanto tali implicano un «potere di selezione» e una qualche forma di «custodia dell’uomo» e «suo allevamento», cioè una forma di potere, chi si occuperà di «prendere in mano attivamente il gioco» e formulare in futuro un «codice delle antropotecniche» (pp. 348-349)? E sarà sufficiente una trasformazione della (allo)tecnica in omeotecnica, non padronale e co-operativa, a garantire «l’emergenza di una cultura della ragione postparanaoide» (p. 244)?
Quello dell’Intelligenza Artificiale è un orizzonte confuso e in costante evoluzione, di cui non è ancora possibile comprendere appieno la portata. Che abbiano ragione coloro che (Landgrebe, Smith 2023) sostengono l’impossibilità, per i limiti intrinseci alle capacità di modellizzazione matematica predittiva applicata ai sistemi complessi, di un’IA generale che eguagli o superi le prestazioni umane, o che l’abbiano gli ambasciatori di un’ipotetica superintelligenza, una cosa è certa: come scrive Sloterdijk (2024, p. 177), «è finita l’epoca in cui gli uomini pensavano di potersi sottrarre alle responsabilità del mostruoso; poiché ora sono diventati i tecnici del mostruoso» – a fronte di ciò, non sarà certo un dio a poterci salvare.
di Luca Valsecchi
Note
[1] Facendo leva sull’ontologia emergente dalla cibernetica come «teoria e prassi delle macchine intelligenti» e dalla biologia come «studio delle unità sistema-ambiente» (232), Sloterdijk invita a identificare la terzietà degli artifici nel polo impersonale dell’informazione, situato a metà tra soggetto e oggetto, spirito e materia. Perciò: «dalla frase “c’è informazione” dipendono frasi come: “Ci sono sistemi, ci sono memorie, ci sono culture, c’è l’intelligenza artificiale”» (233). In quest’ottica ogni posizione antitecnologica altro non sarebbe che una forma di ressentiment, una resistenza residuale alla decomposizione della metafisica. A proposito dell’ontologia cibernetica e della sua non-modernità si veda ad esempio: Pickering, A. (2010). The Cybernetic Brain. Sketches of Another Future, The University of Chicago Press: Chicago-London.
Bibliografia
Bonaiuti, G. (2019). Lo spettro sfinito. Note sul parassitismo metodico di Peter Sloterdijk. Mimesis: Milano-Udine.
Ferreira de Barros, M., Pavanini, M., Lemmens, P. (2023). Peter Sloterdijk’s Philosophy of Technology: From Anthropogenesis to the Anthropocene. Technophany: A Journal for Philosophy and Technology, 1(2), 84–123.
Landgrebe, J. & Smith, B. (2023). Why Machines Will Never Rule the World. Artificial Intelligence without Fear, Routledge: New York.
Lucci, A. (2024). Portare Heidegger all’estremo. Peter Sloterdijk tra antropologia e Teoria Iperbolica. In Sloterdijk, P. Non siamo ancora stati salvati. Saggi dopo Heidegger (427-446). Tlon: Roma.
Nietzsche, F. (1991). David Strauss. L’uomo di fede e lo scrittore. Trad. it. di S. Giametta. Adelphi: Milano.
Sloterdijk, P. (2024). Non siamo ancora stati salvati. Saggi dopo Heidegger. A cura di Antonio Lucci. Tlon: Roma.
Che cos’è la solidarietà? Nel concetto si incontrano, come sappiamo, almeno due tradizioni distinte, quella rivoluzionaria della “fraternità” e quella cattolica della “carità”. L’una e l’altra alludono a un legame tra gli individui di tipo extracontrattuale, capace di fare in modo che l’attenzione disinteressata per il prossimo non risulti sacrificata a vantaggio della logica dello scambio. Appellarsi alla solidarietà significa ricordare che non è solo da considerazioni razionali rispetto allo scopo che è possibile dedurre le norme e le istituzioni in grado di offrire alle persone l’opportunità di condurre vite soddisfacenti e dignitose e di garantire al sistema democratico la possibilità di mantenere nel tempo condizioni accettabili di stabilità. Eppure, la solidarietà è divenuta una risorsa scarsa, che non si lascia rigenerare o ingrandire a piacimento. L’indebolimento progressivo delle pratiche simboliche che assicurano la solidarietà sociale, come i riti, il culto religioso, le cerimonie nazionali per un verso, e la tendenza crescente all’esercizio meramente legale e strategico dei diritti soggettivi per un altro, hanno contribuito a rendere questa risorsa, che indica la soglia minima della spontaneità sociale, un bene sempre più bisognoso di rigenerazione. In generale, si può in ogni caso affermare che tutte le concettualizzazioni della solidarietà hanno in comune qualcosa che ha a che fare con la volontà di promuovere e praticare a livello di socializzazione forme di relazione di tipo cooperativo, così da incentivare la coesione solidale dei cittadini al di là delle rispettive funzioni professionali o degli stereotipi di ruolo interiorizzati.
Per provare a chiarire meglio il concetto può essere utile distinguere tre aspetti principali. In primo luogo, la solidarietà si richiama alla necessità di fornire sostegno o assistenza alle persone in difficoltà con le quali vi è un rapporto di prossimità, di tipo solitamente affettivo o emotivo. In secondo luogo, chi avverte questa esigenza percepisce di avere qualcosa in comune con chi ne è beneficiario: valori, norme e costumi tacitamente condivisi, oppure il senso di essere parte di una comunità solidale nella quale ciascuno si fa carico dell’altro per affrontare assieme le sfide esistenziali di una vita sottoposta a una minaccia incombente. Infine, la solidarietà non è una forma di interazione da praticare occasionalmente ma è, piuttosto, un ingrediente costitutivo del tessuto sociale o politico, una componente intrinseca del vivere sociale. Per questo richiede un certo livello di reciprocità, per quanto indiretta: non a caso, il sentimento di solidarietà è più accentuato quando le persone che contribuiscono agli assetti solidaristici possono contare sul fatto che a tempo debito i loro sforzi verranno debitamente ricompensati. L’idea di Habermas, della solidarietà come terza fonte dell’integrazione della società accanto al denaro e al potere amministrativo, cerca di cogliere con uno sguardo d’insieme questa triplice articolazione del concetto, che dalle strutture di mutuo riconoscimento spontanee e concrete si trasferisce in forma astratta, ma vincolante, agli ambiti d’azione complessi e progressivamente anonimi delle società funzionalmente differenziate.
In prima battuta, tuttavia, è opportuno restare ancorati al piano della fattualità spontanea di forme di vita unite da vincoli di prossimità e cooperazione abituale, dove risulta possibile definire la solidarietà come una pratica spontanea e non-regolamentata che esprime la volontà di assistere o sostenere coloro con i quali vi è – o si ritiene che vi sia – una sorta di familiarità per un qualche aspetto ritenuto rilevante. L’aspetto che gioca il ruolo più significativo è costituito dai contesti all’interno dei quali risulta possibile praticare forme di solidarietà “in solido”, per così dire. Poniamo che un individuo venga a sapere che in un certo luogo di lavoro i dipendenti subiscono esperienze di discriminazione, degradazione ed esclusione. È probabile che la molla della solidarietà scatti in lui se gli è a sua volta toccato in sorte di subire esperienze simili. O immaginiamo che un altro doni un organo del proprio corpo a che ne ha bisogno per sopravvivere. Anche in questo caso è verosimile che un gesto di solidarietà così impegnativo venga attuato se in famiglia o nella cerchia di amici o conoscenti una circostanza del genere abbia già avuto modo di verificarsi. Il riconoscimento della somiglianza sotto un qualche aspetto rilevante è perciò un processo attivo, che permette di vedere negli altri ciò che si sa o che si prova riguardo a se stessi. Non si tratta del mero riconoscimento di caratteristiche astratte e generiche: tocca invece situazioni in cui i tratti comuni che le persone hanno imparato a riconoscere possono diventare effettivamente obbliganti per l’agire del singolo solo se si incarnano nell’esigenza di qualche essere umano realmente esistente.
È verosimile che se un individuo avesse l’abitudine di vedere negli altri ciò che hanno di diverso da lui – per esempio attraverso il filtro delle appartenenze culturali, religiose o politiche – piuttosto che gli aspetti condivisi, incontrerebbe non poche difficoltà a ritrovare quella disponibilità a porre l’altro entro se stesso e a permanere presso di sé nell’essere altro di cui parlava Hegel – disponibilità che è alla base di ogni impegno solidaristico. Insomma, la solidarietà sembra prevedere un rapporto di simmetria tra i soggetti, per lo meno nel momento in cui qualcuno presta sostegno a qualcun altro. Questa simmetria non è una sorta di affermazione ontologica relativa alla configurazione delle nostre società, nel senso che non si tratta affatto di lasciare in ombra le differenze e le disuguaglianze strutturali che le attraversano. Si tratta piuttosto di prendere atto che, in alcune circostanze, le somiglianze contano ben più delle differenze.
Questa definizione permette di distinguere la solidarietà da altre forme di sostegno o di pratica pro-sociale, come l’empatia, la carità o l’amore. La solidarietà è diversa dall’empatia perché non basta limitarsi a ricondurre a sé le emozioni altrui: la preoccupazione per le sorti di chi è minacciato o si trova in difficoltà deve essere unita alla motivazione altruistica di porre rimedio alla situazione mediante una qualche forma di intervento concreto. È diversa dalla carità perché richiede una preliminare condivisione, anche solo immaginativa, di alcuni tratti comuni impliciti nelle forme di vita, per esempio, il fatto che ci si trovi nella stessa situazione di vulnerabilità rispetto al contagio, alla malattia o alla morte. Mentre cioè la carità potrebbe nascere da un dovere morale o religioso che sollecita i ricchi a elargire denaro ai poveri in ragione delle macroscopiche differenze tra gli uni e gli altri, un impegno di tipo solidaristico tende a considerare queste differenze come marginali e dedica invece la massima attenzione ai fattori di condivisione. La solidarietà, infine, è diversa dal sostegno che amanti, amici o familiari possono prestare gli uni agli altri, perché ciò che in questi casi lega gli uni agli altri ha un peso e un valore emotivo che manca nel caso di legami che si basano soltanto su una somiglianza, reale o percepita. La solidarietà può allora subentrare come fattore compensativo proprio là dove legami thick di questo genere risultano assenti.
La solidarietà può così manifestarsi a livelli diversi: a livello interpersonale, a livello di gruppo e a livello di istituzioni e di norme formali. Quando la solidarietà si attua a livello individuale, da persona a persona, si può parlare di solidarietà di primo livello. Quando le azioni di mutuo sostegno diventano così comuni da trasformarsi in un comportamento quasi di routine per determinati gruppi o associazioni, si può parlare di solidarietà di secondo livello. Quando la solidarietà si esprime in norme giuridiche, amministrative e burocratiche, regolamenti e progetti, si entra nel campo della solidarietà di terzo livello. Questa forma di solidarietà prende generalmente corpo quando le pratiche individuali e di gruppo si sono solidificate in forme strutturali e istituzionali, come quelle conservate nelle strutture giuridiche delle società funzionalmente differenziate di cui parla Habermas. Ora, se la pandemia ha insegnato qualcosa, è che, per quanto le strutture di mutuo riconoscimento caratteristiche delle interazioni semplici e dei rapporti spontanei di solidarietà possano essere importanti, a fare la differenza, per così dire, è la solidarietà istituzionale incorporata nel diritto. Più la crisi incrementa il fabbisogno di solidarietà, più aumenta il peso della solidarietà civica giuridicamente mediata.
Il rapporto tra solidarietà e pandemie è infatti più complicato di quanto si sarebbe portati a pensare, nel senso che una crisi sanitaria, anche se ciò può sembrare controintuitivo, non fa necessariamente scattare in automatico meccanismi spontanei di solidarietà. Di primo acchito si sarebbe infatti portati a pensare che una crisi, come per esempio quella dovuta alla pandemia, spinga le persone a stringere vincoli di solidarietà capaci di rendere irrilevanti differenze che, in altri contesti e in altre situazioni, sarebbero invece sufficienti a giustificare scelte de-solidaristiche. La crisi pandemica sembra invece rendere le cose un po’ più complicate perché non a tutti riesce sempre facile trovare punti in comune con tutti gli altri. Una prima ragione è data dall’intervallo di tempo da prendere in considerazione che, anche nel caso di una pandemia prolungata, non copre certo l’intero arco di vita delle persone, e questo non le aiuta a dare per scontato che in futuro riceveranno le stesse prestazioni solidaristiche che stanno, al momento, assicurando agli altri. Inoltre, se la pandemia fosse destinata a finire in breve tempo, le persone a rischio immediato di ammalarsi sarebbero portate a vivere questa eventualità come una minaccia molto più grave e incombente rispetto ai rischi per la salute legati alla inevitabile vulnerabilità umana – rischi che possono diventare reali anche a decenni di distanza. In altre parole, è molto più difficile riconoscere le somiglianze con gli altri, e adottarle quale presupposto delle nostre azioni, nell’arco di tempo relativamente breve di una pandemia rispetto a quanto avviene nell’arco di una intera vita.
Quali insegnamenti si possono ricavare da queste riflessioni? Il primo è che, dal momento che i costi di contenimento delle pandemie non sono sostenuti da un qualche sottogruppo, ma dall’intera popolazione, e poiché le pandemie si verificano in un periodo di tempo relativamente breve, durante il quale le persone corrono rischi e hanno interessi molto diversi, le possibilità di mobilitare forme spontanee di solidarietà a sostegno della salute pubblica sono molto limitate. Il secondo è che, di conseguenza, spetta alla solidarietà civica incorporata nel diritto e nelle istituzioni democratiche, e cioè alla solidarietà di “terzo livello”, creare quelle “reti di sicurezza” che coadiuvano le prestazioni sociointegrative dei rimanenti ordinamenti istituzionali. Il terzo, che questa forma di solidarietà civica ha un nome: Stato-di-welfare, ovvero l’istituzione politica che ha creato la democrazia della solidarietà.
di Edoardo Greblo
Bibliografia
Banting, K. & Kymlicka, K. (2017). The Strains of Commitment: The Political Sources of Solidarity in Diverse Societies. Oxford: Oxford University Press.
Bayertz, K. (1999). Four Uses of Solidarity. In K. Bayertz (ed.) Solidarity (3-38). Dordrecht: Springer.
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DuFord, R. (2022). Solidarity in Conflict, A Democratic Theory. Stanford: Stanford University Press.
Habermas, J. (2022). Proteggere la vita. Bologna: il Mulino.
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Mason, A. (2000). Community, Solidarity and Belonging: Levels of Community and their Normative Significance. Cambridge: Cambridge University Press
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Rodotà, S. (2014). Solidarietà. Un'utopia necessaria. Roma-Bari: Laterza.
Scholz, S. (2008). Political Solidarity. University Park: Penn State University Press.
Ciò che più si avvicina all’idea di consapevolezza ecologica è un senso di intimità, piuttosto che il senso di appartenere a qualcosa di più grande: la sensazione di essere vicini, anche troppo vicini, ad altre forme di vita, di averle sottopelle. (Timothy Morton)
I saggi raccolti nella pubblicazione Ecologie complesse. Pensare l’arte oltre l’umano (Meltemi, 2021) a cura di Gabriela Galati, tracciano possibili strade per accordarsi al non-umano, offrendo spunti per un superamento della visione antropocentrica che riguarda nello specifico l’arte, la pedagogia, la musica, la pratica curatoriale e quella archivistica.
La raccolta si apre con “Il curatore animale”, testo in cui Edith Doove propone un curioso rovesciamento di prospettiva: esplorare l’attività umana della curatela di mostre come pratica animale, collocando l’essere umano a livello dell’animale e non viceversa. L’esempio citato dall’autrice è quello dell’uccello giardiniere che assembla rami per costruire pergolati, decorandoli con materiali e scarti variopinti. Diversi zoosemiotici riconoscono infatti che alcuni uccelli hanno un senso estetico, sia visivo sia musicale, che permetterebbe di rompere la presa antroposemiotica sull’arte (G. Genosko, 2002). Questo spostamento è proposto dall’autrice attraverso un’analisi della questione del linguaggio, passando per Jacques Derrida e Cary Wolfe, per approdare al concetto di infrasottile - una presenza che c’è ma sfugge -derivato da Marcel Duchamp e qui suggerito come possibile approccio all’alterità: uno strumento per “vedere artisti e curatori come uccelli”. Il concetto di infrasottile in relazione al mondo animale non-umano mi riporta agli studi sul mimetismo di Roger Caillois. Tra i comportamenti classificati dall’accademico francese, il mascheramento (differenziato dal travestimento e dall’intimidazione) è individuato come l’atteggiamento attraverso il quale l’animale giunge a confondersi con l’ambiente. Particolarmente suggestivo è il caso delle conchiglie della famiglia Xenophoridae (xénos, straniero, estraneo; phéro, portatore) la cui caratteristica è quella di inglobare altri gasteropodi, bivalvi, sassolini e detriti vari, raccolti sul fondo del mare, assumendo su di sé elementi dell’ambiente circostante. Il gasteropode Xenophora attua un comportamento mimetico le cui finalità rimangono ipotetiche, certa è invece l’intenzionalità – potremmo dire la cura - con cui l’animale unisce e dispone sul proprio corpo i materiali scelti.
Non stupisce che sia proprio la tecnica del collage a caratterizzare la ricerca artistica di Eva Kot’átková (Praga, Repubblica Ceca, 1982) citata nel saggio di Federica Fontana: l’artista assembla e ricombina materiali - frammenti di corpi, animali, elementi architettonici, oggetti, sogni – aprendo uno spazio su mondi non antropocentrici. La ricerca di Eva Kot’átková esplora le dinamiche di controllo e di istruzione, il potenziale comunicativo dei gesti e il mondo infantile, trasformando spesso forme oppressive (dispositivi contenitivi o correttivi) in espressive. La capacità di creare e diffondere conoscenza attraverso la comunicazione è da sempre considerata una facoltà esclusiva dell’uomo: l’educazione è ciò che ha distinto l’uomo dal resto del vivente. Federica Fontana suggerisce alcune strade per un decentramento antropologico al fine di sostenere una pedagogia postumanista, che richiede innanzitutto una nuova concezione di soggettività. Il saggio Per un’educazione non antropocentrica. Elementi di postumanesimo nell’arte di Eva Kot’átková ne delinea i tre aspetti fondamentali: la crisi del soggetto-persona, un’inclusione del non umano che non sia più subordinante o strumentale ma paritetica e interconnessa, e una prospettiva che tenga conto delle relazioni simboliche e materiali che l’uomo instaura con ambiente e oggetti. L’idea che sostiene tutte queste teorie è quella di un’educazione concepita come «un assemblaggio socio-materiale complesso e imprevedibile di umano e non umano che genera effetti di strutturazione e de-strutturazione della personalità» (A. Ferrante, 2013). Emblematico in questo senso è il processo di umanizzazione di utensili di uso quotidiano che Eva Kot’átková propone attraverso il lavoro Theatre of speaking objects (2013), un’installazione di oggetti in grado di comunicare con la voce.
L’idea di oggetto come entità transitoria e mutevole è parte della ricerca artistica di Pierre Huyghe (Parigi, 1962), la cui produzione espositiva è concepita come una presentificazione, un esaudirsi, di sistemi viventi: la mostra diviene un organismo pulsante su cui l’artista cessa di avere controllo, aprendo all’incidentale e all’imprevisto. Nel saggio L’esposizione oltre l’umano, coesistenza e simpoiesi nel lavoro di Pierre Huyghe, Vincenzo Di Rosa indaga quella “grammatica” dell’exhibition-making in grado di superare l’antropocentrismo e di abbracciare una forma di relazionalità pienamente postumana. L’autore definisce innanzitutto il concetto di mostra come “dispositivo” in grado di generare un vero e proprio potere espositivo, attraverso la capacità di modellare e orientare l’esperienza spettoriale. Ripercorrendo la definizione di “regime di separazione” di Dorothea Van Hantelmann, come netta opposizione tra soggetti e oggetti all’interno dello spazio-mostra, Vincenzo Di Rosa individua le premesse che hanno condotto a un modello antropocentrico dell’esposizione. Emblema di questo regime è il white-cube modernista, basato sull’esclusione del mondo esterno e sull’annullamento della relazione spazio temporale. La decostruzione del “regime di separazione” è possibile mediante un’opposizione non più gerarchizzata tra i vari elementi dell’esposizione e assegnando al soggetto-spettatore solo un posto tra gli altri (D. V. Hantelmann, 2011). Vincenzo Di Rosa individua nella produzione espositiva dell’artista francese un esempio di superamento del “regime di separazione” e di affermazione di una “scrittura ecologica”, in cui si realizza un generale principio di coesistenza tra entità. La pratica di Huyghe mi consente un breve collegamento con quella “pedagogia del non volere” (Daniel Charles, 1972) argomentata e sperimentata da John Cage attraverso il tema del lasciar-essere, sostenendo un distacco progressivo nei confronti della volontà. Nel settembre 1958 Cage avvia la stesura di un testo per un convegno a Bruxelles, che concepisce come una conferenza di soli aneddoti della sua vita (l’idea è di leggere ciascuna storia in un minuto):
«Mettendo insieme questi aneddoti in maniera non programmata, intendevo suggerire che tutte le cose, le storie, i suoni casuali dell’ambiente, e per estensione gli esseri, sono collegati, e che questa complessità è più evidente quando non è ipersemplificata da un’idea che alberga nella testa di una persona».
Questa riflessione, applicata a qualsiasi interrelazione tra entità, consente di esprime quella condizione di coesistenza su cui si edifica anche il lavoro di Pierre Huyghe, definito da Vincenzo Di Rosa come «un universo senza cose, un enorme campo di eventi a intensità variabile».
Potremmo dire che gli artisti tentano una riconfigurazione dell’esistente permettendoci di accedere a nuove possibilità di relazione con l’altro da noi. Quale ruolo assume la materia all’interno di questo processo di riconfigurazione? Alberto Micali e Nicolò Pasqualini, nel saggio Estetica Posthuman. Percezione e relazionalità, mappare il campo tramite la lente del postumanesimo critico, propongono un approccio all’ambito delle pratiche artistiche da una posizione postumanista attraverso un’analisi guidata dai concetti di relazionalità e percezione.
«Il nostro principale obiettivo è quello di proporre una narrazione, un percorso di possibilità, una mappa per un’estetica posthuman. Una mappa che sia capace di intuire le modalità chiave mediante cui, nel processo artistico-creativo, la materia non-umana trasmuti in un componente attivo e co-determinante anziché passivo e accessorio».
Citando l’indagine di Donna Haraway e di Karen Barad sulla distanza concettuale tra riflessione e diffrazione, Micali e Pasqualini enucleano quelle fondamentali differenze che permettono di non inciampare in un’estetica umanista del post-human, ovvero in un’estetica riflessiva che rifortifica la superiorità dell’animale umano evadendo una possibile contaminazione e mescolanza con l’alterità. Un atteggiamento diffrattivo, anziché rappresentazionalista e riflessivo, permette di evitare il solo apparire delle differenze tra noi e l’altro non umano al fine «di pensare le pratiche socio-culturali in modo performativo» (K. Barad, 2007). Il processo artistico, da manipolazione demiurgica, trasmuta divenendo il deposito enattivo ed emotivo dello stratificarsi, del contaminarsi e del congiungersi di molteplici alterità in rapporto fra loro; molteplicità in relazione che restituiscono una concezione postumanista dell’accoppiarsi tra homo e res (A. Micali, N. Pasqualini).
Eva Kot’átková, Diary n.2 (I-Animal), 2018 (dettaglio). Commissionata e prodotta da Pirelli HangarBicocca, Milano. Courtesy dell’artista. Foto: Agostino Osio
Massimiliano Viel, nel saggio Musica umana, ascolto postumano, pone un quesito fondamentale: cosa riconosciamo come musica che ci parla di un possibile senso del postumano musicale? Partendo da una prima ipotesi di accostamento tra postumano ed extramusicale - in quanto “irruzione della diversità, nella forma di oggetti del mondo introdotti attraverso un processo mimetico sonoro nella pratica musicale” – l’autore smonta e rimonta le possibili strade per un approccio non umanista, attraverso la citazione del lavoro di Eric Satie, Brian Eno, Murray Schafer, Oliver Messiaen, Iannis Xenakis, Karlheinz Stockhausen e uno studio dell’etnomusicologo Anthony Seeger. Ma è svincolandosi dalla definizione di musica – attraverso la pratica di John Cage - che Massimiliano Viel individua un possibile approccio in termini postumani, identificando nel processo di ascolto l’elemento caratterizzante di «tutte le pratiche musicali e di comunione con soggetti di culture lontane, bambini in età prelinguistica e animali non umani». Essendo inoltre l’ascolto un processo di riconoscimento, è intrinsecamente legato al concetto di attenzione e memoria. Ecco allora che un ascolto come eredità della musica umanista, se vuole avvicinarsi al postumano, deve evitare di adagiarsi sulle esperienze d’ascolto accumulate: si tratterà quindi di ricercare un ascolto intransitivo, in grado di riconfigurare attenzione e memoria. Come esempio di una pratica d’ascolto aperta alle tematiche del postumano viene citata la passeggiata sonora (soundwalk) in grado di stimolare nei partecipanti lo sviluppo di una sensibilità verso i suoni circostanti: qui si esaudisce ed esplora la relazione tra orecchio, il nudo orecchio, e ambiente (H. Westerkamp, 2006). Torno qui a Marcel Duchamp e al concetto di infrasottile: tra gli esempi che l’artista cita nel definire questa categoria di elementi al limite del percettibile, vi si ritrovano anche «il rumore o la musica prodotti da un pantalone di velluto a coste mentre si respira».
Il saggio L’archivio come pratica etica del vivente di Gabriela Galati, chiude la raccolta con un’argomentazione attorno al concetto di archivio come pratica che modella la vita (a life-making practice) e strumento di relazione. Il ragionamento si sviluppa attraverso una lettura dei fenomeni di estinzione e di de-estinzione, citando l’approccio femminista di Joanna Zylinska e il suo concetto di “controapocalisse”, per proporre l’archivio come un modo per comprendere la de-estinzione in chiave etica. Citando le considerazioni di Cary Wolfe e di Ashley Dawson, Gabriela Galati articola una riflessione che muove dall’impossibilità di definire il concetto di natura, identificando nella condizione di finitudine legata alla morte l’elemento che accomuna tutti gli esseri senzienti. La precarietà e l’idea di finitudine conducono al pensiero di Jacques Derrida, di cui l’autrice cita nello specifico i due articoli Freud e la scena della scrittura e Mal d’archivio. Un’impressione freudiana, associando archivio-inconscio e ripercorrendo i concetti di “domiciliazione” (che segna la possibilità di accedere all’archivio passando da privato a pubblico) e di “potere di consegna”, non nel senso di depositare ma nel senso di “consegnare riunendo segni” (ovvero di archivio come ri-unione). Il saggio si conclude con un ulteriore passaggio derridiano, volto a riflettere sull’esternalizzazione dell’archivio in termini di memoria protesica, e con un invito dell’autrice a valutare la scena di responsabilità entro cui ci muoviamo: una responsabilità verso la memoria che stiamo preservando e l’agentività dell’archivio stesso, da intendersi come strumento di modellamento della realtà passata, presente e futura.
Pierre Huyghe, Untilled, 2011–2012, veduta della mostra, Kassel, 2012. Courtesy dell’artista; Galerie Marian Goodman, New York /Paris; Esther Schipper, Berlin
Vorrei concludere con una breve riflessione che mi permetta di ricapitolare – e di rilanciare - alcune delle tematiche proposte, attraverso un campo di ricerca non espressamente trattato nella pubblicazione: la fotografia. Quale ruolo assume la riproduzione del reale, attraverso il mezzo fotografico, nel nostro relazionarci con ambiente e oggetti? Riprendendo gli studi di Elio Grazioli sulla relazione tra opera d’arte e immagine, e nello specifico il rapporto tra Duchamp e la fotografia, quest’ultima – accanto al readymade - viene indicata come quel medium capace di “interrogare lo statuto del reale stesso” (E. Grazioli, 2017). In questi termini è molto prezioso il pensiero di Jean-Christophe Bailly (2010), ripreso dallo stesso Grazioli, in merito alla fotografia, definita come «Fragile segno di esistenza, fragile segno indicante che qualcosa è esistito prima che marcasse, la fotografia (…) agisce direttamente e silenziosamente come ciò che sa o può far echeggiare l’intimo delle cose».
L’arte, la pedagogia, la musica, la pratica curatoriale e quella archivistica, la fotografia, sono campi di ricerca e attitudini discrete: come presenze “vicine” ci affiancano, partecipando al quotidiano scambio con l’alterità. Problematizzare, decostruire e ripensare queste pratiche in termini postumani, come proposto nella pubblicazione qui recensita, significa innanzitutto riposizionarsi all’interno di questi sistemi ecologici, con uno sguardo che sappia coglierne la complessità fino a restringere il campo sul piccolo, il microscopico, l’intimo, l’infrasottile.
di Roberta Perego
Bibliografia
Barad, Karen (2007), Meeting the Universe Halfway. Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning, Duke University Press, Durham-Londra
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Westerkamp, Hildegard (2006), Soundwalking as Ecological Practice, in The West Meets the East in Acoustic Ecology. Proceedings for the International Conference on Acoustic Ecology, Hirosaki University, Hirosaki, Giappone
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Quando, dopo aver letto la quarta di copertina, ho accettato di recensire La pensée politique de l’anti-utopie di Anna Saignes (Honoré Champion, Paris 2021), intuivo mi sarei immerso in un bel libro. Non sapevo che fosse un saggio così attento alle buone regole dell’accademia, con tutti i pregi e, va da sé, i limiti del caso: la simmetria quasi perfetta nei e tra i capitoli, il gusto per l’approfondimento, la ricchezza e l’esattezza dei riferimenti bibliografici, ma insieme la costrizione, per apprezzare appieno il volume, a leggerne almeno altri sette-otto. Il tema, che dovrebbe interessare qualunque appassionato di letteratura e politica, è tutto nel titolo: il pensiero politico dell’anti-utopia, nel senso oggettivo e soprattutto soggettivo del genitivo.
L’autrice non si cimenta in un’aperta e distesa teorizzazione. Il che non le impedisce di formulare una tesi di fondo chiara e stimolante: l’utopia, che la vulgata vuole morta e sepolta sotto le macerie del muro di Berlino, sopravvive oggi sotto forma di distopia. Benché l’autrice preferisca non distinguere anti-utopia e distopia, è infatti della seconda che tratta. Mentre l’anti-utopia nasce dal rifiuto dell’utopia, come se ogni tentativo di approssimarsi al paradiso fosse destinato a generare un inferno, la distopia le è solidale, animata com’è da una critica radicale della società contemporanea. Con la differenza che, invece di descrivere un luogo felice ma inaccessibile nelle condizioni date, disegna un luogo cattivo, che estremizza alcuni tratti del presente, intollerabili e alla lunga insostenibili. Ecco il nucleo della distopia come soggetto del pensiero politico, un soggetto che l’autrice scandaglia con precisione.
C’è poi il pensiero politico che ha per oggetto la distopia o, meglio, il regime su cui questa forma letteraria si è originariamente plasmata: il totalitarismo. A tal riguardo, Saignes si affida agli studi classici di Hannah Arendt e specialmente di Claude Lefort, che nel totalitarismo non vedeva l’antitesi, bensì il rovescio della democrazia. Con quale conseguenza? Scorgerne il pericolo anche all’indomani del crollo dei regimi totalitari. Ma il totalitarismo è l’esito inevitabile della mentalità utopica? È l’utopia il nemico ultimo della democrazia? No. Per l’autrice, che qui fa sua la lezione di Miguel Abensour, una società è davvero totalitaria proprio se priva di qualsiasi immaginazione utopica.
Saignes fa emergere il pensiero politico in questione grazie a una lettura ravvicinata e incrociata di tre distopie recenti, celebrate ben al di là dei paesi d’origine (Polonia, Francia, Russia): Piccola apocalisse (1979) di Tadeusz Konwicki (tradotto da Pietro Marchesani per Feltrinelli nel 1981), Le particelle elementari (1998) di Michel Houellebecq (tradotto da Sergio Claudio Perroni per Bompiani nel 1999 e oggi disponibile per La nave di Teseo), e Le Slynx (2000) di Tat’jana N. Tolstaja (tradotto in francese da Christophe Glogowski per i tipi di Robert Laffont).
Dopo averne riassunto la trama nel prologo, Saignes dimostra nell’introduzione e nel primo capitolo come ciascuna delle narrazioni appena evocate si modelli su un ipotesto canonico. Konwicki si ispira a 1984 (1949) di George Orwell, Houellebecq a Il mondo nuovo (1932) di Aldous Huxley, Tolstaja a Fahrenheit 451 (1953) di Ray Bradbury. Tutti libri collegati alla prima grande distopia antitotalitaria del Novecento, Noi (1924) di Evgenij Zamjatin, il quale, a sua volta, aveva alle spalle la leggenda del «Grande Inquisitore» raccontata da Fëdor Dostoevskij ne I fratelli Karamazov (1879). Ma i riferimenti letterari, lungi dal testimoniare un’evasione dalla realtà, sono strumentali a un parlare satirico di, a e attraverso realtà storiche determinate.
I problemi affrontati sono politici e lato sensu ambientali. Saignes dedica secondo e terzo capitolo ai due elementi che più profondamente hanno segnato l’immaginario distopico: la figura del tiranno e il momento della catastrofe. Piccola apocalisse e Le Slynx mettono in scena la quotidianità, grottesca e patetica, di burocrazie che faticano a sorvegliare e omologare masse sempre più attratte dalle sirene del consumismo, in un universo che si avvicina rapidamente alla fine oppure si allontana lentamente da un disastro nucleare. Le particelle elementari raccontano una società iniqua e ipercompetitiva, in cui la politica non conta più, schiacciata da una tecno-scienza in grado di clonare l’umanità intera. In tutti i casi, la libertà è messa a dura prova, soffocata, svuotata, svenduta.
Cionondimeno, forse anche nella sua versione più disperata (Houellebecq), la distopia non è un invito alla rassegnazione. Nel quarto e ultimo capitolo Saignes recupera la polemica di Georges Didi-Huberman (2009) contro Pier Paolo Pasolini, che nel 1975, in un famoso articolo sul «Corriere della Sera», aveva denunciato la «scomparsa delle lucciole» nelle città sovrailluminate dal neocapitalismo. Per gli studiosi francesi la speranza non è finita, vedere le lucciole è difficile ma non impossibile. Per ritrovare il buio, però, occorre immaginare il peggiore dei mondi possibili. Questa, almeno, è la scommessa della distopia.
Con Pensiero istituente. Tre paradigmi di ontologia politica (2020) Roberto Esposito porta avanti la riflessione per una filosofia politica affermativa che da tempo muove le sue pubblicazioni. La presa di distanza dalle filosofie che pensano le proprie categorie a partire dal loro rovescio negativo (l’amico a partire dal nemico, la vita a partire dalla morte) è esplicito in Politica e negazione (2018) ma rintracciabile fin da Communitas (1998). D’altra parte in Pensiero istituente si chiarisce anche il distacco dell’autore dalla parte della biopolitica e da quella filosofia affermativa che dimentichi di articolare in maniera produttiva la negatività e il conflitto come caratteristiche imprescindibili del politico. La novità del saggio è proprio la definizione di una terza posizione all’interno della quale Esposito stesso si colloca: egli la delinea tornando a Machiavelli ma soprattutto attraverso l’opera di un autore di cui fin qui poco si era occupato e che, almeno per quel che riguarda la recezione italiana, rientra ancora tra i minori, Claude Lefort. È alla sua posizione, definita appunto istituente, che si riferisce il titolo del nostro testo e che costituisce la proposta positiva di Esposito.
L’articolazione del libro in tre capitoli restituisce la partizione proposta dall’autore tra un paradigma destituente che fa capo alla tradizione heideggeriana, un paradigma costituente fatto risalire all’opera di Deleuze, e infine un pensiero istituente, neo-machiavelliano o conflittualista, lefortiano. Se l’ultimo paradigma è la pars costruens del discorso di Esposito, Heidegger e Deleuze rappresentano invece due tendenze, tra loro opposte ma ugualmente degenerative, che caratterizzano la crisi del pensiero politico contemporaneo. Ripercorrerne le elaborazioni è così un modo per prendere posizione rispetto al dibattito, italiano e non, che ad essi è debitore, si pensi per esempio ad Agamben o a Nancy per il primo ed a Negri e Hardt per il secondo.
Le tre posizioni si collocano all’interno di un orizzonte che Esposito definisce «ontologico politico post-fondazionale» e corrispondono ad altrettante declinazioni possibili del rapporto tra essere, politica e differenza. A caratterizzare questa impostazione sarebbe secondo l’autore la particolare consapevolezza della dipendenza reciproca di ontologia e politica: da una parte la presupposizione di concezioni sull’essere (sullo spazio, sul tempo, sull’uomo) implicita in ogni azione politica, dall’altra il fatto che l’elaborazione di posizioni ontologiche, a partire dalla decisione su ciò che deve o meno essere considerato politico, dipende a sua volta da opzioni politiche. È su questo piano comune che riposa la possibilità di un confronto tra autori che si sono occupati in maniera quanto mai difforme di politica, sia per quel che riguarda la teorizzazione che la sua pratica concreta. L’impressione però è che ad emergere in Pensiero istituente, anche rispetto ad altri interventi dello stesso Esposito più situati rispetto a questioni di politica contemporanea, sia piuttosto l’ontologia della politica che non la concreta esigenza politica di un’ontologia.
Il primo capitolo del saggio è dedicato al paradigma destituente cui fanno capo le filosofie che, pensando la politica a partire dal suo fondamento negativo, hanno come esito una delegittimazione dell’azione politica. In questa prospettiva che vede la politica rinchiusa all’interno dei propri confini mondani, e compromessa con la violenza e il potere che ne fanno parte, ogni tentativo di realizzazione storica di qualsivoglia idea di bene o di giustizia è destinato a fallire. La critica di Esposito al pensiero heideggeriano ed al paradigma che rappresenta è che, a fronte di affermazioni teoricamente rivoluzionarie, essi finiscano per essere praticamente inerti e spoliticizzanti (p. XIII).
Benché Esposito ne ripercorra quasi interamente l’opera, non è tanto l’Heidegger degli anni Trenta a rappresentare nella maniera più chiara questo paradigma. Qui, ancora, l’adesione al regime nazista si accompagna a un discorso positivo sulla messa in opera e quindi a una possibilità positiva di politica, benché Heidegger la immagini guidata dalla filosofia in un primo tempo (cfr. il Discorso del rettorato, 1933), e in seguito la concepisca in analogia alla creazione dell’opera d’arte, condotta da parte degli individui “più unici” in grado di dare unità simbolica e politica a un popolo (cfr. i corsi del 1934-35 su Hölderlin e L’origine dell’opera d’arte, 1935). È piuttosto dagli anni Quaranta che Heidegger comincia a maturare la sfiducia nei confronti dell’azione che andrà consolidando negli scritti del secondo dopoguerra. Già nel corso del ’42 su l’Ister di Hölderlin, Heidegger non pensa più la politica come un’opera da realizzare ma come un evento che emerge dalla polis (p. 46). Se però ancora nella polis una politica sembra possibile, in un mondo sempre più dominato dalla tecnica l’azione politica non è in grado di sottrarsi alla sua razionalità: il passaggio dall’idea greca di una realtà operante alla concezione romana del reale come creato e dell’agire come causa efficiente fa sì che l’azione politica venga a far parte della stessa logica della tecnica e della macchinazione che vorrebbe contrastare (cfr. Scienza e meditazione, 1953). In questo contesto l’unica azione possibile è un lasciar essere, una revoca dell’azione e della volontà che in Heidegger si tinge di tinte poetico meditative (cfr. Gelassenheit, 1983).
Paolo Uccello, Battaglia di San Romano (1483)
Come già accennato, Heidegger non è l’unico autore ascritto al paradigma destituente. In Categorie dell’impolitico (1988), che si può dire si muova all’interno di questa prospettiva, Esposito si era rivolto tra gli altri a Weil, Broch, Bataille che anche in Pensiero istituente non manca di citare. Se la lezione di altri autori «destituenti» non porta a esiti così smaccatamente spoliticizzanti come quelli di Heidegger egli è però portatore dell’opinione condivisa sulla limitatezza, sulla non fondatezza dell’agire umano e sulla sua implicazione nella necessità del mondo. Come commenta Esposito seguendo Schürmann: «A venir meno, con la distruzione metafisica praticata da Heidegger, non è l’agire, ma la possibilità che questo continui a essere legittimato da un principio esterno. Ormai la praxis non è più fondabile da parte della theoria» (p. 65).
Un discorso specularmente inverso vale per il paradigma costituente rappresentato da Deleuze. La filosofia di Deleuze è definita costituente nel senso che essa pensa l’essere come una realtà creativa e produttiva di molteplicità. La critica di Esposito a questa posizione è che, per quanto non pacifica nel percorso di Deleuze, la coincidenza sempre più stretta di essere e differenza tenda a obliterarne la dimensione conflittuale, e il politico, che in questa dimensione si colloca, finisce per confondersi con il flusso del divenire perdendo rilievo specifico e forza critica. «Ciò che manca, in un’ontologia dell’immanenza assoluta, non è la trascendenza del potere, ma una teoria del conflitto politicamente articolata» (p. 115).
Anche in questo secondo capitolo Esposito ripercorre puntualmente l’evoluzione del pensiero di Deleuze. Secondo l’autore, in buona parte in consonanza con Žižek, il pensiero di Deleuze oscilla tra due ontologie divise dalla posizione di fronte al negativo. Ancora in Nietzsche e la filosofia il negativo viene inteso come il risultato dell’aggressività dell’affermarsi della differenza, dotato di una forza propria, e in Marcel Proust e i segni emerge come il segno di ciò che non è più, di ciò che è passato. A partire dagli anni ’60, con l’avvicinamento alle posizioni di Bergson, Deleuze tende invece a mettere da parte il negativo come falso problema. Nonostante qualche eccezione (cfr. per esempio Logica del senso, 1969), la sua ontologia si sposta interamente sul piano di immanenza cosicché l’essere stesso viene a coincidere con la differenza, ovvero con una realtà plurale e articolata in una molteplicità di organizzazioni (p. 107). Proprio quando, nella collaborazione con Guattari, l’interesse e il linguaggio di Deleuze si fa espressamente politico, la politica stessa finisce per perdere i confini del proprio ambito e viene a coincidere con il dispiegarsi del desiderio inteso come azione rivoluzionaria produttiva di realtà (p. 120). In questo contesto la critica al capitalismo che innerva i due volumi di Capitalismo e schizofrenia vede come unica azione politica possibile l’accelerazione degli stessi flussi di desiderio di cui il capitalismo è composto. La schizofrenia, la decodificazione di tali flussi e la dissoluzione degli ultimi vincoli che ancora li trattengono costituiscono l’unica strada per immaginare il superamento del capitale.
Nello stesso ordine di riflessioni si inseriscono, come già notato da Benjamin Noys (cfr. The Persistence of the Negative, 2010), autori come Lyotard e Baudrillard, ma Esposito vi fa convergere anche Negri e Hardt e per altro verso Vattimo. Il tratto che, pur nelle differenze specifiche, li accomuna è il tentativo di contrapporsi al capitale dall’interno, assecondandone la razionalità invece di contrastarla (p. 79). L’esito del paradigma costituente risulta simmetricamente opposto a quello heideggeriano, ovvero un pensiero dalla veste al contempo iperpolitica e spoliticizzante. Una nota a parte meritano invece due testi, Istinti e istituzioni (1955) e Empirismo e soggettività (1973), perché ci portano nella direzione che sarà propria del paradigma istituente. In questi testi, a partire dalla lettura di Hume, Deleuze interpreta l’istituzione come la zona d’incontro tra natura e cultura, ovvero tra il desiderio e la necessità di darvi una forma. Diversamente dalla lettura che ne è stata data dai francofortesi fino a Foucault, in questa prospettiva l’istituzione è l’affermazione di un modello possibile di soddisfazione degli istinti piuttosto che un dispositivo volto a frenarli, com’è invece la legge. Vedremo come ciò sia consonante con alcune posizioni lefortiane.
Claude Lefort
A queste ultime si rivolge il terzo e ultimo capitolo di Pensiero istituente. Lefort (1924-2010) è noto per essere stato fondatore insieme a Cornelius Castoriadis di Socialismo o Barbarie. Allievo di Merleua-Ponty, ne è stato anche esecutore testamentario curando e introducendo le edizioni di molti dei suoi testi, come Il visibile e l’invisibile (1964); L’institution. La passivité (2003); e Œuvres (2010). Questa matrice fenomenologica caratterizza fortemente il terzo paradigma delineato da Esposito. Qui l’istituire viene inteso come un processo di stabilizzazione dell’esperienza che si compie su un piano intersoggettivo: se da una parte l’istituzione consiste nelle azioni dei soggetti istituenti, essa ha allo stesso tempo una validità indipendente da ognuno di essi. In questo modo i singoli la tengono in vita modificandola, ma senza per questo crearla ex nihilo né tantomeno trovandola prederminata, ricevendola da altri e restituendola ad altri.
Ad istituire per Lefort è in primo luogo la politica, dove essa consiste nella messa in forma simbolica dei conflitti che dividono il sociale. Questa prospettiva, che segna anche il distacco da Marx, deve molto all’incontro con la letteratura etnografica e con Machiavelli (cfr. Le Travail de l'œuvre Machiavel, 1972). In particolare dal confronto con quest’ultimo, in parte anticipato nel Merleau-Ponty delle Note su Machiavelli (1949) e de Le avventure della dialettica (1955), si delineano due punti centrali dell’ontologia politica di Lefort: il simbolico come luogo del politico e l’ineluttabilità del conflitto. Come ribadisce Esposito «il potere ha a che fare più col discorso – cioè con la sua costruzione rappresentativa – che con i rapporti economici all’interno dei quali s’istituisce» (p. 178), in quanto sua immagine simbolica il politico eccede dal sociale e retroagisce su di esso. Se da una parte non si dà politica al di fuori della società su cui si esercita, infatti, d’altro canto anche la società non esiste propriamente come insieme riconoscibile prima di essere resa visibile tramite la sua rappresentazione politica (p. 169). D’altra parte, la comprensione del conflitto come dato ineluttabile delle società intende affermare che l’ordine politico è sì possibile ma sempre provvisorio, ovverosia che l’operazione di simbolizzazione e di messa in forma della società non è garantita dal suo fallimento proprio perché, se il politico non coincide col sociale, neppure il sociale coincide con se stesso. Ciò che distingue le diverse società è il modo in cui in esse il potere politico rappresenta il conflitto (p. 191). Da una parte, nelle cosiddette “società senza storia” o “stagnanti” la tendenza è quella a escludere e neutralizzare per quanto possibile il conflitto, con lo scopo di mantenere intatto un certo ordine. Diversamente, secondo Lefort, la democrazia moderna è l’unico sistema politico in grado di riconoscere e rappresentare l’essenza conflittuale della società (cfr. Sur la démocratie: le politique et l’institution du social, 1971). Attraverso le sue istituzioni volte non tanto a mantenere un certo potere quanto a salvaguardare la possibilità del suo passaggio di mano tra le parti in gioco, la democrazia dà forma a un potere vuoto, cioè infinitamente contendibile. Contraddicendo una valutazione comune ai più grandi pensatori politici novecenteschi, che intendono la modernità come un’epoca di spoliticizzazione, per Lefort la democrazia moderna è al contrario politica per eccellenza. Nell’istituzione democratica, infine, viene riconosciuto il risultato del ribaltamento dell’articolazione di diritto e potere messa in atto dalle rivoluzioni moderne, dove adesso è il diritto a fondare e a limitare il potere.
Anche in questo caso Lefort non è né il primo né l’unico ad aver tematizzato l’istituzione, egli ne condivide anzi il discorso con autori come Castoriadis, Ricoeur, ma anche Hariou e Santi Romano. In particolare attraverso quest’ultimo, cui Esposito dedica l’ultimo paragrafo del saggio, il discorso istituente viene aperto a una prospettiva che superi la dimensione statale. Romano riconosce l’istituzione anche nelle collettività organizzate alternative o addirittura competitive nei confronti dello Stato, facendo dell’istituire un processo in grado di accogliere le istanze mutevoli della società. Così anche per Esposito «tutt’altro che a un ordine consolidato di regole e leggi, l’istituire rimanda piuttosto a un compito – coincidente con quello della politica – destinato a mutare continuamente il quadro normativo entro cui agisce» (p. XIX).
