Il cambiamento del mondo provocato dall'attuale mutazione ecologica solleva domande di dimensioni mitologiche. I miti non sono altro che le storie che ci raccontiamo in continuazione e che costituiscono la materia viva dei nostri modi di abitare il mondo. Nessuna collettività ne è immune. La proliferazione negli ultimi anni di testi delle scienze sociali e umane che invitano a raccontare nuove storie, affermano la necessità di narrazioni originali o descrivono il proprio approccio in questo modo, testimonia questo particolare momento storico. Le critiche rivolte loro per aver abbandonato ogni ambizione scientifica o politica ne fraintendono la natura. Queste proposte narrative vanno probabilmente pensati come tentativi di rinnovare la cornice mitica che ci costituisce di fronte all'implosione della grande narrazione della modernità. L’ambiguità concettuale che circonda questi termini ("narrazione", "storia"), così come il loro statuto epistemologico e la loro scala temporale non ne testimonia l’inconsistenza, esprime piuttosto la difficoltà di parlare nuovamente il linguaggio del mito all'interno di una tradizione occidentale che si è costituita nella sua radicale opposizione a questo regime di verità. Opposizione che da molti punti di vista è solo presunta ed evocata, perché in realtà si tratterebbe anch’essa di una mitologia, anzi, seguendo Baptiste Morizot, si tratterebbe della mitologia “più spinosa” che egli stesso non esita a definire la “maledizione antropocentrica”:finzione tipica della modernità utile a chi ha inteso giustificare la “riduzione del vivente a merce per far circolare i flussi economici mondiali” (Baptiste Morizot, Manières d’être vivants, 2020,). Per autori come Baptiste Morizot o Philippe Descola, ma lo stesso potrebbe valere per Tim Ingold, il mito della modernità si è fondata sull'eccezionalità della specie umana (usiamo qui il termine "specie" in un contesto in cui il discorso biologico ha una forte presa, ma che, a rigore, la Modernità rifiuterebbe parlando invece, come nella tradizione feuerbachiana e poi marxiana, di "razza umana", essendo l'umanità appunto non una specie in senso biologico), la "realtà" moderna sostituisce la "natura", rendendola conforme a un ordine umano, a un "mondo oggettivo" delle potenzialità del genere. Tanto che, per dirla con Heisenberg, "l'uomo incontra ormai solo sé stesso". Ma questa "realtà" non è mai stata reale; essa è il frutto di un'illusione tecnicista, nasconde i veri processi in atto negli organismi viventi. La filosofa Emilie Hache protagonista del pensiero ecofemminista si inserisce in questa corrente di pensatori che attaccano le fondamenta della modernità dalla prospettiva di culture extra-occidentali, sulla scia degli studi pionieristici di Bruno Latour e di Philippe Descola, di cui era allieva, affronta il cambio mitologico in atto e riprendendo Ivan Illich sostiene che non solo ogni società ha bisogno di un passato, ma che non può esistere un 'noi' senza il suo mito di creazione. La "produzione" non è affatto scontata, ma è un paradigma proprio della nostra civiltà moderna che ha sostituito la "generazione". Da un lato, c'è un mondo creato da un principio esterno, Dio onnipotente, dove trionfa un approccio strumentale all'ambiente. Dall'altro, un mondo “vernacolare” dove la (ri)generazione della vita è al centro di pratiche, mitologie e riti. Emilie Hache esplora questa intuizione da diversi anni, senza prevedere che la "storia della cultura" presente in De la génération (La Decouverte, 2024) sarebbe apparsa in un momento in cui la questione della produzione avrebbe polarizzato il controverso dibattito ecologico. Anzi il tentativo che fa la Hache di tracciare la genealogia della scomparsa del paradigma della generazione e della sua sostituzione con quello della produzione nella nostra società industriale è in qualche modo anche la risposta ad una certa galassia critica segnata dalla tradizione marxista che con tono spesso solo polemico più che accademico, ha accusato quella linea di riflessione che include Descola, De Castro, Morizot per citarne alcuni – e che per facilità possiamo definire prospettivista – di annegare in un innocuo esotismo la centralità del capitalismo nella crisi ecologica.
Se De la génération porta il dibattito a un livello di densità superiore, mettendo in discussione i fondamenti del concetto di produzione, il tema di questa "inchiesta" non è nuovo. Nelle pagine finali del suo canonico Par-delà nature et culture (Gallimard, 2005), Philippe Descola lo aveva già affrontato, evidenziandone la mistificazione. Un contadino non "produce" grano, ma dirige un processo biologico; una fabbrica non "produce" automobili, ma trasforma la materia. Descrivere questi processi come "produzione" permette ai loro protagonisti di appropriarsi del frutto della trasformazione. Proponendo una genealogia di questa nozione, Emilie Hache rivela un ingranaggio decisivo della nostra condizione contemporanea. La forza della riflessione di questa docente dell'Università di Nanterre non sta nella critica frontale alla produzione, ma nell'esaminarla da un altro paradigma, quello della (ri)generazione. Il suo pensiero ruota attorno a un'importante tesi cosmologica: pensando al loro mondo come a un perpetuo generare, le società "pagane", come l'antica Grecia, hanno posto al loro centro culti e credenze basati sulla perpetuazione della vita. Il cristianesimo è poi intervenuto come un capovolgimento radicale, perché, considerando il cosmo come già creato e collocando la salvezza in un'eternità fuori dal mondo che di fatto sostituisce la generazione come principio, ha fondato una civiltà in cui avrebbe regnato una nuova mentalità. Il passaggio, o meglio la mutazione, da un mondo increato che ha bisogno di essere curato e rinnovato ogni giorno a un mondo creato ha cambiato radicalmente il nostro rapporto con la dimensione generativa del mondo. In un mondo creato una volta per tutte, non c'è bisogno di preoccuparsi di riprodurlo; la Provvidenza si occupa di tutto. In altre parole la generazione stessa, come paradigma, scompare, coperta da quella della creazione. Scompare anche la dimensione femminile del divino che comincia ad essere denigrata in rivalità con il dio unico maschile che pretendeva di essere responsabile della (vera) rigenerazione del mondo. Per secoli, questa concezione cristiana del mondo ha coesistito (con) piuttosto che sostituire la concezione generativa delle società di sussistenza. La Hache cita un libro in particolare che conferma il ponte tra questo passato dimenticato e il nostro presente, rivelando alcuni dei fili della sua sovrapposizione. È lo studio I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento dello storico Carlo Ginzburg in cui rivisita le pratiche religiose dei contadini Benandanti del Friuli del XVI e XVII secolo, bollati come stregoni dall’Inquisizione. Il ritrovamento negli archivi del Sant'Uffizio di documenti processuali che coprono un arco temporale di oltre mezzo secolo gli ha permesso di osservare la trasformazione delle testimonianze di questi contadini sotto la pressione e i suggerimenti degli inquisitori. Da questo materiale, Ginzburg ha ricostruito il tessuto di rituali di fertilità agraria dietro la narrazione stereotipata del sabba delle streghe che gradualmente è diventata la norma. Questi contadini affermano di viaggiare in spirito mentre dormono, in determinati periodi dell'anno, per proteggere i raccolti della stagione successiva. Sono coinvolti sia uomini che donne e ognuno ha un ruolo da svolgere in queste pratiche che accompagnano il rinnovamento del mondo. In questi racconti non c'è traccia di presenze diaboliche o di profanazioni, ma di rituali pagani di fertilità e di protezione dei raccolti legati all'invisibile, che associano pratiche di sussistenza di genere e legami tra vivi e morti.
Il punto di svolta si sarebbe verificato durante il Medioevo, un periodo di gestazione della produzione come versione “secolarizzata ed antropocentrica” della Creazione (Dio è il produttore originale ex nihilo) e della Oikonomia scienza cristiana del governo che partorirà la moderna economia. La Hache riprende esplicitamente Il Regno e la Gloria di Giorgio Agamben che offre una genealogia del fondamento teologico dell'economia, trovando il punto di passaggio tra una concezione del mondo creato e la nostra modernità. Agamben segue la progressiva incarnazione nella storia della prima attraverso l'Oikonomia, cioè lo studio dell'istituzionalizzazione del cristianesimo nel Medioevo europeo. L'obiettivo era quello di rileggere questo capitolo mancante della nostra storia attraverso il prisma della scomparsa del paradigma della generazione: non si trattava più di generare un mondo che c'era già, ma di godere delle infinite risorse che Dio, nella sua infinita bontà, aveva messo a nostra disposizione, imparando a decifrare l'ordine provvidenziale del mondo. Non è solo la nascente disciplina dell'economia che si traduce prima nel progetto della fisiocrazia (il protoliberalismo agrario francese) a rivelarsi una traduzione secolarizzata dell'Oikonomia cristiana, ma il concetto di produzione che emerge contemporaneamente non è altro che una versione di quello di creazione. Nello stesso modo in cui il dio cristiano crea il mondo intero invece di prendere posto in un mondo vivente, noi non accompagniamo più la (ri)generazione del mondo con rituali e immense attenzioni, lo produciamo e lo riproduciamo, senza limiti. D'ora in poi, si tratta di liberarsi dalla natura – o di dominarla – poiché pretendiamo di entrare in un mondo decisamente maschile. A questa colonna portante della riflessione si aggancia una altra tesi che lega questo “metabolismo” al patriarcato e che Hache attinge da Le Genre vernaculaire di Ivan Illich, guida inattesa proprio attraverso un’opera per molti versi accusata di essenzialismo e di essere vittima di un’illusione retrospettiva. La tesi principale che sta alla base del testo di Illich è che il mondo vernacolare che sta in parte scomparendo all'alba della modernità è un mondo di genere, cioè organizzato intorno a una rigida distinzione tra una sfera maschile e una sfera femminile, entrambe interdipendenti e incommensurabili. "I luoghi, i tempi, gli strumenti, i compiti, i modi di parlare, i gesti e le percezioni associati agli uomini differiscono da quelli associati alle donne". Questa organizzazione sociale sembra prevalere nella maggior parte, se non in tutte, le culture vernacolari. Sebbene riguardi tutti gli aspetti della vita, è in quella che oggi chiamiamo sfera del lavoro che è più facile da cogliere, poiché è molto ben documentata nella letteratura antropologica. Illich fornisce numerosi esempi che ne mostrano tutta la materialità. La divisione dei compiti, degli strumenti e dei gesti varia da una società all'altra, e persino da un villaggio all'altro, ma il principio di un mondo strutturato attorno a questi due poli sembra in gran parte invariabile. La scomparsa di questo sistema di genere in Europa nel XIX e XX secolo è stata alla base della sostituzione dell'economia di mercato alle economie di sussistenza che strutturavano le società vernacolari. La dislocazione del mondo di genere e la sua graduale sostituzione con il mondo "unisex" in cui viviamo tuttora può essere vista come il culmine di attacchi secolari alle donne e al mondo vivente. Questi attacchi hanno assunto la forma della distruzione della sfera femminile distinta, attraverso la scomparsa degli spazi femminili riservati (dove si lava, si tesse, si partorisce, si parla, si raccoglie, si accudiscono i morti, ecc.), la denigrazione delle competenze specificamente femminili e l'appropriazione di questi stessi spazi e attività femminili da parte degli uomini. Poiché l'economia che caratterizza il nuovo mondo che sta emergendo si basa sulla premessa della competizione tra tutti gli uomini e le donne, e non sulla complementarietà tra uomini e donne che è caratteristica delle economie di sussistenza, essa ha bisogno di un mondo "unisex" - cioè un mondo in cui uomini e donne sono commensurabili – per poter competere tra loro. Se da un lato si può avere fiducia nella forza probante del suo metodo e del quadro storico che propone, dall'altro la stessa Emilie Hache procede con una sorta di modestia, scrivendo in prima persona e non nascondendo le sue riserve; l'essenziale è altrove, nella natura che porta con sé il genere del saggio: portare alla luce, attraverso connessioni inaspettate e talvolta estemporanee una griglia di lettura per il presente. Combinando la sua indagine sulla produzione con questioni ecologiche, femministe e coloniali, Emilie Hache ha creato un'architettura che permette di capire perché "ci manca la terra". È il programma dell’ecofemminismo di cui Hache con questo testo ed il precedente Ce à quoi nous tenons: Propositions pour une écologie pragmatique si pone alla testa: proporre una narrazione politica che metta in relazione la distruzione della natura alle differenti forme di oppressione femminile e cercare di scongiurare gli effetti di una modernità “estrattivista e virilista”. Emilie Hache intende contribuire a ripensare le condizioni di abitabilità della terra. In un mondo in cui “il paradigma della generazione” è stato rimpiazzato da quello “della produzione”, lo sfruttamento senza limiti si accompagna con la devalorizzazione del femminino e della sua “potenza generativa”. Pur correndo il rischio di essenzializzare la natura femminile, Hache delinea una genealogia complessa di questo cambio di paradigma e per adempiere a questo intendimento convoca anche autrici poco conosciute della teoria femminista da Silvia Federici a Carolyn Merchant, da Starhawk a Val Plumwood tutte impegnate a stabilire il parallelo tra la trasformazione della natura in risorsa sfruttabile all’infinito e la degradazione della condizione femminile. Da parte sua la Hache si propone di considerare il cambiamento ecologico alla luce di questa tradizione per farne il crogiolo di un rovesciamento politico vivo che abbia al centro l’obiettivo “di riarticolare la questione delle relazioni di genere e quella della rigenerazione del mondo, nel tentativo di arrestare il disastro in corso e di uscire dalla nostra società estrattivista” (De la generation trad. mia). L’autrice osserva che “il legame che si aperto tra la distruzione del mondo vivente e la violenza della società moderna nei confronti delle donne sembra essere diventato intuitivo per i giovani impegnati nella lotta per un clima” come è ricordato da uno slogan alle manifestazioni del 2019 “la struttura patriarcale non può sopportare il peso del cambiamento climatico”. L’ansia di Emilie Hache è quella che chiede di trasformare in profondità il modo di abitare la terra e di riappropriarsi della dimensione femminile dei nostri legami con il mondo vivente, trovare dunque una modalità di emancipazione che faccia pace con Gaia.
Massimo Fiorio
Bibliografia
Giorgio Agamben Il regno e la gloria Neri Pozzi, 2009
Philippe Descola Par-delà nature et culture Gallimard, 2005, trad.it. Oltre natura e cultura, Raffaello Cortina editore, 2021
Carlo Ginzburg I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Torino, Einaudi, 1966; nuova ed., Adelphi, 2020
Ivan Illich Le Genre vernaculaire Edition de Seuil, 1983
Non c’è evoluzione tecnologica senza che, nel più profondo, avvenga una mutazione del capitalismo
G. Deleuze, Proscritto alle società di controllo
Per cogliere il senso complessivo del denso lavoro di Bernard Stiegler, La miseria simbolica. L’epoca iperindustriale 1(Meltemi, 2021) iniziamo con l’interrogare i termini che compongono il titolo dell’opera. In cosa consiste per l’autore “la miseria simbolica” che caratterizza le nostre società in quella che egli definisce l’“epoca iperindustriale?”
«La nostra epoca – scrive Stiegler – si caratterizza come presa di controllo del simbolico da parte della tecnologia industriale, laddove l’estetica è diventata al contempo l’arma e il teatro della guerra economica» (p. 25). L’effetto di un tale conflitto sugli individui è la miseria simbolica, vale a dire «la perdita di individuazione derivante a sua volta dalla perdita di partecipazione alla produzione di simboli, designanti, questi, tanto i frutti della vita intellettiva (concetti, idee, teoremi, saperi) che quelli della vita sensibile (arti, saper-fare, costumi)» (p. 38).
Come l’autore annuncia nella Prefazione, il testo va considerato come un commento al Proscritto sulle società di controllo (in Pourparler, Quodlibet, 2019) di Gilles Deleuze. In quelle poche pagine, com’è ben noto, Deleuze sostiene che le “società disciplinari” analizzate da Michel Foucault, con l’organizzazione dei grandi ambienti di internamento (famiglia, scuola, fabbrica, ospedale, carcere) che caratterizza la loro logica, e storicamente collocabili tra il XVIII e l’inizio del XX sec., siano ormai state sostituite dalle società di controllo, la cui peculiarità consiste nell’estensione, nell’intensificazione e nella complessificazione della logica dei processi distintivi della rivoluzione industriale applicati anche alla sfera simbolica del desiderio. Nell’attuale forma di capitalismo, che Stiegler definisce con Jeremy Rifkin «culturale» (p. 83), la dimensione estetica – qui intesa in senso ampio come dimensione del sentire in generale, e nella quale soltanto è possibile costituire un “io” e un “noi” a partire da un pathos comune – viene sistematicamente presa nelle maglie del calcolo, il cui dominio, anche grazie al recente processo di digitalizzazione, si è esteso ormai ben al di là della sfera della produzione, «nella integralità dei dispositivi caratteristici di ciò che Simondon chiama l’individuazione psichica e collettiva» (p. 82).
Nell’epoca iperindustriale la legge del capitale non è più la produzione, ma «il marketing in quanto controllo dei tempi di coscienza e dei corpi attraverso la macchinazione della vita quotidiana» (p. 83), così come il luogo paradigmatico non è più la fabbrica, ma l’impresa. L’iperindustrializzazione – è questa la tesi di Stiegler – ha dunque un riscontro paradossale: da un lato fa apparire una nuova immagine dell’individuo, il consumatore, dall’altro la generalizzazione del calcolo impedisce, o quantomeno ostacola fortemente, il processo di individuazione stesso che, solo, rende l’individuo possibile.
Del saggio deleuziano, Stiegler non condivide soltanto l’analisi insieme storica e logica relativa all’insediamento progressivo di un nuovo regime di dominazione, quello, cioè, caratteristico delle società di controllo, e che comporta una notevole perdita di individuazione, vale a dire la miseria simbolica, ma fa pienamente suo, se così possiamo esprimerci, anche lo spirito politico battagliero, che anima quelle pagine e che ben si esprime in queste parole, che lo stesso Stiegler cita: «Non è il caso né di avere paura né di sperare, bisogna cercare nuove armi» (Deleuze, 2019, p. 235). Come ben specifica Rosella Corda nell’Introduzione, il lavoro di Stiegler non si limita infatti «alla costatazione sterile o alla rassegnazione diagnostica», ma si pone l’obiettivo di trovare, «proprio in questo disperare, mancare di speranza, un po’ di possibile» (Stiegler, 2021, p. 9)
La questione delle armi, come esplicitamente afferma l’autore, è la «questione della tecnicain generale» – ovvero la questione cardine su cui ruota tutta l’opera di Stiegler fin dal suo primo lavoro La technique et le temps 1. La faute d’Épimethée, –, la quale è anche questione del politico, questione, cioè, «del destino di un noi» (Stiegler 2021, p. 38). La questione della tèchne, che, ricordiamolo, per Stiegler è un pharmakon, vale a dire insieme veleno e antidoto, si articola qui nell’ipotesi di un’organologia generale, la quale si pone l’obiettivo di indagare, dal punto di vista di una prospettiva antropologico-filosofica, la genesi del processo di ominazione. La domanda a cui l’organologia risponde è dunque una domanda sulla seconda natura dell’uomo, vale a dire sulla natura “originariamente” protesica, e cioè tecnica, dell’uomo. Un’adeguata interrogazione della secondarietà che contraddistingue l’umano rappresenta una condizione senza la quale non è possibile comprendere l’epoca attuale e la sua miseria simbolica, né risulta possibile – ed è questo ciò che più conta per Stiegler – indicare delle vie alternative a tale stato di miseria.
Il progetto di un’organologia generale prevede lo studio congiunto di quelle che Stiegler considera le «tre grandi organizzazioni che formano la potenza estetica dell’uomo: il suo corpo con la sua organizzazione fisiologica, i suoi organi artificiali (tecniche, oggetti, utensili, strumenti, opere d’arte) e le sue organizzazioni sociali che risultano dalla articolazione degli artefatti e dei corpi (pp. 31-32)». Il concetto chiave su cui l’autore costruisce tale progetto è il concetto di ritenzione terziaria, il quale, a differenza dei concetti di ritenzione primaria e di ritenzione secondaria con i quali Husserl indicava rispettivamente la dimensione della percezione e la dimensione dell’immaginazione, indica la dimensione artificiale della produzione da parte dell’uomo di oggetti di memoria esteriorizzata, come ad es. lo smartphone, i libri, gli edifici, le targhe commemorative, i film.
Formicaio
Nel terzo capitolo del libro “Allegoria del formicaio. La perdita di individuazione nell’epoca iperindustriale”, Stiegler ricostruisce per tappe storiche il processo di produzione delle ritenzioni terziarie, che egli chiama epifilogenesi. «L’ambiente epifilogenetico – scrive l’autore – come insieme delle ritenzioni terziarie costituisce il supporto dell’ambiente preindividuale permettendo l’individuazione del genere» (p. 89). Essendo l’epifilogensi il «deposito di memoria che è specifico di una forma di vita unica, quella del genere umano» (p. 66), ed essendo la natura dell’uomo già da sempre tecnica, la storia dell’epifilogenesi segna le tappe dell’individuazione dell’uomo, in particolare dell’uomo occidentale. Senza poter approfondire i vari passaggi che caratterizzano questa storia, che è anche la storia di una lotta per la definizione delle criteriologie dei dispositivi ritenzionali («processo di grammatizzazione», p. 90), ci preme mettere in luce il fatto che secondo Stiegler questo processo ha raggiunto un punto limite nell’epoca iperindustriale. Il processo di individuazione rischia cioè di annullarsi in favore di una «ipersincronizzazione» (p. 96) – ben resa dall’allegoria del formicaio – in cui la differenza tra “io” e “noi” collassa nel “si”, ovvero in quella condizione che Stiegler chiama anche di «mal-essere» (p. 98), tale per cui gli individui, non avendo più accesso alla produzione di simboli, perdono la loro singolarità e la correlata possibilità di proiettarsi in un “noi” e, dunque, in una dimensione politica. Privati di singolarità, gli individui cercano di singolarizzarsi mediante gli artefatti che il mercato mette loro a disposizione, il quale sfrutta la miseria propria del consumo stesso, e così facendo fanno esperienza del loro fallimento: «non si amano più e si rivelano sempre meno capaci di amare» (p. 99).
Concediamoci ora una considerazione generale sul senso dell’opera di un autore come Stiegler. Se ci soffermassimo soltanto sul lato diagnostico, sulla pars destruens del suo discorso correremmo il rischio di eludere l’aspetto più rilevante dello sforzo intellettuale – e non solo – dell’opera e della vita di Stiegler, il quale riguarda l’impegno con cui l’autore ha da sempre tentato di rispondere alla domanda: “che fare?”. Se infatti considerassimo solo l’aspetto analitico della sua opera, finiremmo per giudicare Stiegler, come pure è stato fatto soprattutto dopo la pubblicazione de La società automatica. 1. L’avvenire del lavoro (Meltemi, 2019), un autore catastrofista. Per quanto la situazione diagnosticata dall’autore sia effettivamente catastrofica, Stiegler, come si è detto, non cede nemmeno per un attimo al catastrofismo. È questo un punto battuto da tutti i curatori delle edizioni italiane recenti delle opere di Stiegler, sulla cui insistenza, potremmo dire, Meltemi ha costruito la cifra peculiare della sua operazione editoriale, che ha portato alla pubblicazione dei due volumi sulla miseria simbolica (Stiegler, 2021; La miseria simbolica. 2. La catastrofe del sentire) e a quello sulla società automatica (Stiegler, 2019) nella serie “Culture radicali” diretta da Gruppo Ippolita.
Come scrive Giuseppe Allegri in un articolo online su OPERAVIVA dal titolo Dentro, oltre e contro la società automatica, «il ricercare e l’agire di Stiegler si oppone radicalmente a qualsiasi visione apocalittica che altri rintracciano nel suo pensiero, del tutto inspiegabilmente e proprio leggendo il volume sulla Società automatica, mentre la postura del Nostro è anche e soprattutto quella progettuale e sperimentale, per la promozione e il sostegno di collettivi di ricerca che coinvolgano e che già coinvolgono ampi spezzoni di società, associazionismo di base e frammenti di classe dirigente, disposti ad accettare e orientare la trasformazione tecno-digitale e socio-economica nel senso di un ripensamento radicale delle categorie e delle pratiche sociali per maggiore autodeterminazione, dignità, felicità in favore dei molti» (https://operavivamagazine.org/dentro-oltre-e-contro-la-societa-automatica/). Lo stesso Allegri, autore della postfazione al testo qui recensito, e significativamente titolata Ricchezza delle pratiche inventive, fa un lungo elenco delle attività che hanno impegnato Stiegler dalla fine degli anni Novanta fino alla sua scomparsa nell’agosto del 2020, e che lo hanno coinvolto nella fondazione di «nuove istituzioni», quali, tra le molte altre, citiamo Ars Industrialis, «la cui “ragione sociale” è quella di un’associazione europea per una politica industriale delle tecnologie dello spirito», o «IRI – Institute pour la Recherche et l’Innovation presso il Centre Pompidou, all’interno del quale è riuscito a promuovere una rete di Digital Studies inaugurata nel 2012»,o che lo hanno visto collaborare al «progetto avviato nel maggio 2016 di Territoire Apprenant Contributif, che coinvolge i 9 comuni di Paris Nord/Seine-Saint-Denis» (pp. 160-161).
Specificamente per quel che riguarda La miseria simbolica 1. L’epoca iperindustriale, in tutte le pagine che compongono i quattro capitoli del libro, finanche nei punti in cui la disperazione emerge in maniera più forte, e, anzi, soprattutto lì, la domanda sul “che fare?” e la ricerca continua di quella che con una bella espressione Stiegler definisce l’«energia zoppicante della chance» (p. 124) non scompaiono mai dall’orizzonte. In particolare, si ha un riscontro evidente dell’insistenza con cui Stiegler si spende per “cercare nuove armi” nell’analisi dei due film On connaît la chanson di Alain Resnais e Tiresia di Bertrand Bonello, che egli conduce rispettivamente nel secondo (Come se ci mancassimo o di come trovare delle armi a partire da Parole parole parole… (On connaît la chanson) di Alain Resnais”) e nel quarto capitolo (“Tiresia e la guerra del tempo. A proposito di un film di Bertrand Bonello”) del testo.
Alain Resnais: On connaît la chanson (1997)
Nel film di Resnais il nostro autore trova esemplarmente tracciata, nel modo in cui il regista compone e scompone cliché attraverso l’utilizzo della tecnica del sampling e più specificamente attraverso la ripetizione ventriloqua che i personaggi si trovano a fare dei ritornelli di alcune famosissime canzoni francesi, la via «per una nuova capacità di immaginare/sentire» (p. 15), che prenda le mosse proprio da quel processo che fa scomparire la differenza tra “io” e “noi” nel “si”, ma tentando di invertirne la direzione.
Potremmo pensare che filosofi e artigiani facciano due mestieri molto diversi, che hanno davvero poco a che vedere l’uno con l’altro: il primo infatti pensa, scrive e parla mentre il secondo fa, produce e manipola. Forse proprio per questo è poco usuale, per i filosofi, interrogarsi sul nesso tra la loro attività abituale, il pensiero, e il fare che segna tanto il lavoro dell’artigiano quanto la più comune prassi quotidiana. Ed è forse altrettanto poco usuale per un operaio o un artigiano chiedersi in che modo, nella sua attività di produzione, egli stia anche pensando. Eppure si tratta di una questione straordinariamente feconda, ci insegna Tim Ingold nel suo Making, prima opera dell’autore ad essere interamente tradotta in italiano a cura di Gesualdo Busacca per Raffaello Cortina (Milano, 2019, pp. 262). Il testo scaturisce dall’esperienza di un corso universitario tenuto da Ingold a partire dal 2004 nella facoltà di Antropologia dell’università di Aberdeen, intitolato: Le quattro A: Antropologia, Archeologia, Arte e Architettura. Più volte ripreso e messo da parte nel corso degli anni, Making esce per la prima volta nel 2013 e riprende l’ossatura teorica di Being alive (2011), la raccolta di saggi in cui si sviluppa un originale percorso teorico mosso dall’esigenza di riavvicinare l’antropologia alla vita. Ciò che però contraddistingue Making, rispetto a questa raccolta, è l’intimo legame che la riflessione intrattiene con l’esperienza al contempo didattica e di ricerca dell’insegnamento universitario. Ingold intende spingersi ben oltre la trasmissione di nozioni ridotte a rappresentazioni astratte, ferme e chiuse; è piuttosto interessato a coinvolgere i suoi studenti in percorsi di movimento nell’ambiente che aprano ad esso in un atteggiamento di ascolto ed esplorazione. Il gruppo si educa così a una forma di attenzione percettiva che permette di porsi sulle tracce delle cose che abitano il mondo tramite una paziente e scrupolosa raccolta di indizi. Gli studenti, infatti, erano chiamati non solo a seguire lezioni frontali, ma soprattutto a cimentarsi in esperienze di manipolazione di materiali e costruzione di oggetti nel corso di esperimenti e laboratori collettivi sempre accompagnati da momenti di restituzione e discussione. Le quattro A intrecciava dunque attività di produzione ed elaborazione riflessiva, facendole scaturire come momenti di una conoscenza trasformativa che si innesta sui percorsi vitali delle cose e si sviluppa con essi. Questo lavoro dà origine alla pratica di formazione collettiva nella quale prendono corpo le idee che animano il libro. Nell’ambito di un corso universitario, volto comunemente a produrre tramite il pensiero, Ingold e i suoi studenti imparano ad imparare in un altro modo, ossia a pensare tramite il produrre.
Pietro Verri, all’inizio del suo Discorso sull’indole del piacere e del dolore (1781), descriveva la sensibilità umana come «il grande arcano». L’età moderna è attraversata da una doppia consapevolezza: dell’oscura complessità del sentire e della necessità di imbrigliarlo. Iniziano da qui gli sforzi di subordinare questa potenza centrifuga ad una facoltà ordinatrice, l’intelletto; salvo poi, per rendere ragione del suo aspetto più sacro e inquietante, ricondurla ad una zona delimitata dove quasi tutto è concesso: la sfera dell’arte e i suoi luoghi. L’Estetica nasce divisa tra il dominio dei sensi nell’edificio della conoscenza e il dominio delle arti, soprattutto le arti “belle”, dove la sensibilità è portata al suo grado di perfezione. Un grande equivoco. O un paradigma che non regge più: sia l’arte che la sensibilità sono state liberate, storicamente, nelle loro potenze più inquiete e se si vuole ancora - poiché più che mai si deve - parlare in termini estetici occorrono tutt’altri presupposti. Il libro di Fulvio Carmagnola L’anima e il campo. La produzione del sentire (Mimesis 2016) propone in tal senso i termini di una rifondazione del discorso estetico.
L’intento di Carmagnola è innanzitutto quello di individuare le modalità minime dell’estetico, là dove esso non è stato addomesticato. Le sue prime mosse teoriche si potrebbero riassumere in questa frase: l’estetico è rapporto con un reale. Si tratta della proposizione minima su cui si è giocato il discorso da ben prima della costituzione dell’Estetica moderna: Platone parla del rapporto che va dalla copia o dal simulacro all’idealità reale, Aristotele di quello che lega una facoltà sensitiva al reale fisico. Oggi s’impone la necessità di pensare questo rapporto al di là del legame rappresentativo. Ispirandosi alle analisi del post-strutturalismo francese, Carmagnola cerca nel paradigma realista (nel De Anima di Aristotele prima e nell’Estetica razionale di Ferraris poi) le asperità teoriche che permettono di riformulare l’estetico come l’affezione che un’anima riceva da un fuori. Il reale si configura come un’esteriorità dinamica, opacità non-oggettivabile né riducibile a simbolo, che frantuma il soggetto (una lacaniana extimité) a partire dalle sue stesse facoltà. Ciò che è affetto, l’anima, è invece una tabula dotata non di semplice ricettività, ma di una forma di riflessione produttiva, la cui attività resta precedente alla coscienza.C’è un “fuori” che affetta un’“anima”: ecco l’estetico.
La mossa teorica cruciale sta nel collocare l’anima tra le facoltà e in ognuna di esse: come spiega Carmagnola, citando Deleuze, ogni facoltà ha il suo sentire, la sua zona di virtualità dinamica, la sua passione. La sensibilità, intesa come facoltà dei sensi, confina “in basso” con le potenze del reale; si tratterà di liberarla dal suo ruolo iniziale nell’edificazione del soggetto e dalla sua subordinazione all’intelletto. Il pensiero, a sua volta, confina “in alto” con un impensato, come il nous che Aristotele divide in passivo (materiale) e agente (formale). Il “fuori” è dunque tanto concreto quanto astratto. E si manifesta come presentazione assoluta: l’immagine, nel mostrare le ragioni del proprio apparire, è un nudo imperativo che coglie di sorpresa tanto i sensi quanto il pensiero. Le parti più feconde del saggio sono proprio quelle che si avvicinano all’incontro che avviene nelle opere - da Beckett a Barnett Newman -, all’accadere dell’estetico in virtù di queste due potenze differenti.
L’anima è così una sorta di ricettacolo delle forme che riflette la passione dei sensi e quella del pensiero. Riguarda il senso non elaborato dalla coscienza, e perciò è più corpo che spirito. Soprattutto, è «emergenza di un terreno»: si configura spazialmente, come un campo. Togliendo gli oggetti, spiega Carmagnola, e togliendo le loro coordinate trascendentali, non resta che il campo di produzione, il luogo dell’incontro, il campo del sentire. Questo termine pesante tenuto in gioco, “anima”, appare come un tentativo di sviluppare la nozione deleuziana di superficie. Al limite delle facoltà, secondo il loro eccesso, il sentire ha luogo come emergenza di uno spazio, «impersonale» e «intensivo» (Deleuze), «esteso» - perché non cogitans, come l’inconscio, e in tal senso «tecnico» (Nancy). Non ci addentriamo nelle argomentazioni riportate dall’autore; basti l’esempio di quelle opere (quei frutti della techne), che per semplicità chiamiamo ancora opere d’arte, in cui siamo “invitati ad entrare”, che impongono cioè un ingresso piuttosto che un’osservazione distaccata: non siamo più oggi, di fronte ad un quadro, ma «dentro una macchina». Nel produrre puro sentire, l’arte contemporanea non rappresenta, ma presenta degli spazi.
Anche se un tale mosaico teorico non sembra raggiungere lo stato di una sintesi, l’autore mostra un grande lavoro di raccolta e messa a frutto di materiali disparati, in assoluta consapevolezza delle attuali tendenze filosofiche. L’originalità della proposta si scorge anche nelle sue prime conseguenze: fra tutte, la possibilità - suggerita da Carmagnola nell’ultima parte del saggio - di interpretare il campo estetico come una componente del campo del biopotere. Quello che si dischiude attraverso i vari dispositivi di apertura del campo del sentire (dalle immagini pubblicitarie agli oggetti di consumo) è uno spazio comune di godimento, di empatia nel being entertained,che non si rivolge più a delle soggettività compiute ma, piuttosto, le compie.
Qui l’autore intercetta un passaggio importante e raramente riconosciuto: l’ideale dell’arte come chance di resistenza e liberazione è legato alla supposizione di una sua mistica portata veritativa. È sul terreno vago delle potenzialità politiche che la filosofia dell’arte e la vecchia estetica continuano ad avere un peso. Nella sua analisi, fortemente influenzata dalla psicanalisi lacaniana, Carmagnola sembra però vedere solo un lato della questione. Se è vero che il distoglimento dischiuso dal sentire non ha più alcun valore liberatorio nel caso dell’arte attuale (l“arte contemporanea” e il suo sistema), è vero d’altra parte che, allargando il campo a ciò che arte non è, anche le chances per la prassi si moltiplicano. Come intendere altrimenti il fenomeno (non ancora del tutto superato nell’istituzionalizzazione) della street art? Come includere quelle immagini che, da sole, tengono in piedi una memoria minacciata, come i pochi fotogrammi scattati dentro i campi di sterminio? Il «campo del sentibile» è qualcosa di molto più sfuggente del campo dell’arte, e deve indicare un più ampio paesaggio di pratiche.
Uno dei primi libri realizzati assieme da Philippe Lacoue-Labarthe e Jean-Luc Nancy è un saggio sui (e un’antologia dei) testi del primo romanticismo tedesco, dal titolo L’absolu littéraire. Théorie de la littérature du romantisme allemand (Lacoue-Labarthe – Nancy, 1978). Si tratta di un volume di grande importanza, purtroppo non disponibile in italiano. Nella raccolta, i due filosofi hanno scelto, introdotto, annotato e tradotto scritti dovuti principalmente ai fratelli Schlegel, a Novalis e a Schelling. La ragione del titolo viene spiegata in maniera sintetica nella quarta di copertina del volume: «Prima di far epoca nella letteratura e nell’arte, prima di rappresentare una sensibilità o uno stile […], il romanticismo è innanzitutto una teoria. E l’invenzione della letteratura. Costituisce anzi, precisamente, il momento inaugurale della letteratura come produzione della propria teoria – e della teoria che pensa se stessa come letteratura. In tal modo, apre l’epoca critica alla quale apparteniamo ancora. Poietica in cui il soggetto si confonde con la propria produzione, e Letteratura chiusa sulla legge del proprio generarsi, il romanticismo (noi, insomma) è il momento dell’assoluto letterario». Si tratta di dichiarazioni a prima vista azzardate, ma in realtà condivisibili. Di fatto, quelle nate in Germania alla fine del Settecento sono, se non proprio la letteratura e la critica tout court, perlomeno la forma autoriflessiva che esse hanno assunto, non di rado, in epoca moderna e contemporanea...Scarica il PDF
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Giuseppe Zuccarino è critico e traduttore. Ha pubblicato vari saggi:La scrittura impossibile, Genova, Graphos, 1995; L’immagine e l’enigma, ivi, 1998; Critica e commento. Benjamin, Foucault, Derrida, ivi, 2000; Percorsi anomali, Udine, Campanotto, 2002; Il desiderio, la follia, la morte, ivi, 2005; Il dialogo e il silenzio, ivi, 2008; Da un’arte all’altra, Novi Ligure, Joker, 2009; Note al palinsesto, ivi, 2012; Il farsi della scrittura, Milano-Udine, Mimesis, 2012. Tra i libri da lui tradotti figurano opere di Mallarmé, Bataille, Klossowski, Blanchot, Caillois e Barthes.
Con il libro Lo Stato Innovatore (Laterza, 2014) Mariana Mazzucato ha rotto il silenzio che pervadeva nell’accademia e tra l’opinione pubblica europea circa il ruolo dello Stato in una moderna economia di libero mercato. Il libro ha avuto un’ampia diffusione, soprattutto in Italia e nel Regno Unito, dove Mazzucato insegna Economia dell’innovazione. Se ne è molto dibattuto, perché la tesi centrale dell’autrice è in radicale opposizione sia con le teorie economiche correnti sia con l’atteggiamento della politica europea degli ultimi trent’anni: secondo l’autrice lo Stato dovrebbe intervenire di più e meglio nel sistema economico. Esperta di innovazione tecnologica e del rapporto di quest’ultima con la crescita economica e il tessuto produttivo, Mazzucato sostiene due posizioni fondamentali: la prima è che il contributo attivo dello Stato nel creare innovazione tecnologica è largamente sottostimato e taciuto; la seconda è che il settore privato non è in grado di produrre da solo l’innovazione necessaria per garantire crescita economica e risposte ai più urgenti problemi globali (in primis la crisi ambientale).
Mazzucato ha un curriculum di eccezione da economista eterodossa. Ha ottenuto il dottorato alla New School for Social Research, prestigiosa università americana considerata fra le più progressiste d’oltreoceano. Effettivamente i riferimenti teorici del libro sono esplicitamente eterodossi: John Maynard Keynes, Joseph Schumpeter, Karl Paul Polanyi e Hyman Minsky sono tra i nomi che l’autrice evoca per fondare le argomentazioni di policy del libro su solide basi teoriche. L’argomento più convincente in favore del necessario intervento statale per promuovere e realizzare l’innovazione scientifica e tecnologica sarebbe la differenza tra i concetti di rischio e di incertezza, sottolineata dall’economista americano Frank Hyneman Knight negli anni Venti del secolo scorso. Il primo caratterizza la condizione di indeterminatezza rispetto a una serie di eventi che potrebbero verificarsi. Prendiamo per esempio il classico lancio della monetina. Non si può sapere prima del lancio quale sarà il risultato, ma si può calcolare con precisione la distribuzione probabilistica dei due eventi possibili. Da ciò risulta che il rischio è quantificabile e in effetti i moderni mercati finanziari si basano sostanzialmente sulla misurazione del rischio e della sua “commodificazione” sotto forma di assicurazioni, contratti derivati e altri tipi di strumenti economici. L’incertezza invece è la completa incapacità di prevedere un evento futuro, proprio come nel caso di uno scienziato che conduce un esperimento per scoprire una nuova tecnologia. Secondo Mazzucato l’innovazione si basa sul concetto di incertezza ed è per questo che il settore privato – aziende e venture capitalist, cioè quegli investitori specializzati nel finanziare progetti innovativi e altamente rischiosi – dimostra di non avere gli incentivi giusti e quel “capitale paziente” che permetterebbe all’innovazione di fiorire.
Secondo l’autrice le più grandi multinazionali rispondono alla deregolamentazione dei mercati finanziari reinvestendo i loro profitti nel riacquisto delle proprie azioni anziché promuovere il comparto di ricerca e sviluppo (R&S) o proporre progetti innovativi. I fondi di venture capital invece guadagnano dalla vendita di quote di società altamente innovative sui mercati azionari, il loro scopo non è certamente attendere di rientrare dell’investimento attraverso il normale flusso di ricavi che il nuovo prodotto garantirebbe. L’orizzonte temporale dei fondi di venture capital non supera i cinque anni, un problema fondamentale se si considera che possono essere necessari anche diversi decenni per commercializzare i risultati diricerche scientifiche innovative. Per far entrare lo Stato sulla scena, Mazzucato sfata un mito resistente nella teoria economica: il concetto di fallimento del mercato. Questo non rappresenta né l’unica né la più importante ragione del perché lo Stato debba farsi protagonista attivo dei complessi processi dell’innovazione. La teoria sostiene che il mercato dovrebbe essere lasciato libero di autoregolarsi tranne in casi eccezionali, nei quali l’ammontare del bene fornito dal mercato è inferiore all’ammontare ottimale (da qui il fallimento). Per quanto riguarda l’innovazione, però, lo Stato è l’unica istituzione in grado di assumere l’incertezza e di guidare i processi innovativi con un mix di politiche e investimenti mirati. Quel che è chiaro è che lo Stato non dovrebbe semplicemente limitarsi a creare le condizioni migliori affinché siano i privati a condurre i processi di innovazione tecnologica e industriale, ma dovrebbe invece svolgere un attivo ruolo di coordinamento, di finanziamento e di promozione attraverso agenzie pubbliche, centri di ricerca e partnership con il settore privato.
Nei capitoli centrali del libro, Mazzucato passa in rassegna numerosi esempi storici che dimostrano il ruolo attivo dello Stato nei processi di innovazione. Il suo caso studio più eclatante sono gli Stati Uniti. Qui, molti dei programmi pubblici che finanziarono ricerca di base e applicata nei settori delle biotecnologie e dei farmaci furono approvati dall’amministrazione conservatrice di Ronald Reagan negli anni Ottanta. A tal proposito l’autrice ricorda l’apparente conflitto tra i sostenitori delle politiche interventiste di Alexander Hamilton (1755-1804) e quelli delle politiche del laissez-faire di Thomas Jefferson (1743-1826). Negli Stati Uniti, la posizione ufficiale è sempre stata jeffersoniana mentre la politica economica – adottata silenziosamente – decisamente hamiltoniana. Già nel 1958 il governo creò un ufficio governativo all’avanguardia nella promozione dello sviluppo tecnologico per la difesa nazionale (Darpa). Le caratteristiche del Darpa erano: autonomia dal governo, ingenti finanziamenti e capacità di attrarre le menti più brillanti del paese. Senza il Darpa alcune tra le più importanti innovazioni in campo informatico (per esempio internet) non sarebbero state possibili.
Per spiegare il ruolo decisivo avuto dallo Stato nel potenziare innovazione tecnologica e permettere lo sviluppo di nuovi prodotti, Mazzucato dedica un intero capitolo ad Apple, l’azienda del popolarissimo Steve Jobs. Creata in un garage con pochissimi mezzi e tanto spirito imprenditoriale, Apple rappresenta nell’immaginario comune l’impresa di successo che ha rivoluzionato i mercati con prodotti tecnologicamente all’avanguardia. Peccato che, secondo Mazzucato, Jobs e compagni non sarebbero andati da nessuna parte senza le invenzioni finanziate dal governo americano. Internet, GPS, schermi tattili e le più moderne tecnologie di comunicazione sono state tutte inventate grazie allo Stato e poi utilizzate da Apple. Il segreto del successo dell’azienda di Cupertino starebbe nella capacità di integrare innovazione preesistenti e nella cura del rapporto utente-supporto informatico.
In sostanza la tesi di Mazzucato è che lo Stato debba essere considerato un partner del settore privato nei processi di innovazione tecnologica e non un semplice facilitatore. Al contrario del privato, lo Stato può assumere l’incertezza e coordinare i processi virtuosi che portano le economie capitaliste a crescere. L’autrice condanna le recenti tendenze delle grandi imprese farmaceutiche e high-tech alla socializzazione del rischio – cioè lo sfruttamento della ricerca finanziata dallo Stato – per poi privatizzare i profitti, non remunerando adeguatamente i lavoratori o cercando di eludere il fisco. La ricetta di Mazzucato è riassumibile in un concetto espresso nella parte finale del libro: «quando la distribuzione dei proventi finanziari del processo di innovazione riflette la distribuzione dei contributi al processo stesso, allora l’innovazione tende a ridurre la diseguaglianza». Questa è però anche la debolezza della tesi esposta nel libro: manca un’analisi approfondita delle complesse dinamiche economiche che caratterizzano le moderne economie globali. Un ruolo diverso dello Stato nei processi di innovazione sarebbe il grimaldello per invertire la tendenziale stagnazione delle economie occidentali e per risolvere il problema della riconversione industriale. Troppi elementi vengono ricondotti all’interno del discorso dell’economia dell’innovazione; per esempio il problema delle diseguaglianze crescenti difficilmente può essere affrontato entro tale cornice teorica.
Infine sembra mancare un’indagine dei processi politici che guidano lo Stato. Chi è lo Stato innovatore e come si forma? Quali sono gli incentivi necessari per mettere in moto i virtuosi meccanismi dell’innovazione coordinati dallo Stato? Su questo punto il testo di Mazzucato è deficitario, cosa che, tra l’altro, rende il suo punto di vista facilmente attaccabile: chiedere più Stato affidandosi vagamente a una leadership più forte o a una capacità di visione maggiore rischia di produrre solamente corruzione e sprechi.
Uno dei primi libri realizzati assieme da Philippe Lacoue-Labarthe e Jean-Luc Nancy è un saggio sui (e un’antologia dei) testi del primo romanticismo tedesco, dal titolo L’absolu littéraire. Théorie de la littérature du romantisme allemand (Lacoue-Labarthe – Nancy, 1978). Si tratta di un volume di grande importanza, purtroppo non disponibile in italiano. Nella raccolta, i due filosofi hanno scelto, introdotto, annotato e tradotto scritti dovuti principalmente ai fratelli Schlegel, a Novalis e a Schelling. La ragione del titolo viene spiegata in maniera sintetica nella quarta di copertina del volume: «Prima di far epoca nella letteratura e nell’arte, prima di rappresentare una sensibilità o uno stile […], il romanticismo è innanzitutto una teoria. E l’invenzione della letteratura. Costituisce anzi, precisamente, il momento inaugurale della letteratura come produzione della propria teoria – e della teoria che pensa se stessa come letteratura. In tal modo, apre l’epoca critica alla quale apparteniamo ancora. Poietica in cui il soggetto si confonde con la propria produzione, e Letteratura chiusa sulla legge del proprio generarsi, il romanticismo (noi, insomma) è il momento dell’assoluto letterario». Si tratta di dichiarazioni a prima vista azzardate, ma in realtà condivisibili. Di fatto, quelle nate in Germania alla fine del Settecento sono, se non proprio la letteratura e la critica tout court, perlomeno la forma autoriflessiva che esse hanno assunto, non di rado, in epoca moderna e contemporanea...
vendita di quote di società altamente innovative sui mercati azionari, il loro scopo non è certamente attendere di rientrare dell’investimento attraverso il normale flusso di ricavi che il nuovo prodotto garantirebbe. L’orizzonte temporale dei fondi di venture capital non supera i cinque anni, un problema fondamentale se si considera che possono essere necessari anche diversi decenni per commercializzare i risultati di