Esiste un magnetismo proprio degli universi di pensiero: chiunque intraprenda un percorso intellettuale con autentico rigore finisce, prima o poi, per subire la fascinazione di certi autori, e cedere a un incanto che, specialmente se in gioventù, si fa quasi assoluto. Spesso, anche quando si è raggiunto un proprio equilibrio critico, a queste figure viene riservato un posto privilegiato, separato dai temi di cui si scrive: per Michel Foucault, Nietzsche rientrava in questa categoria, quella dei «filosofi che conosco e di cui non parlo», e aggiungeva, poi: «credo sia importante avere alcuni autori con cui si pensa, con cui si lavora, ma su cui non si scrive» (Foucault 1998b, 269).

Nella vasta opera di Foucault, in effetti, sono pochi gli accenni espliciti al filosofo di Röcken. Solo due saggi ne fanno il nome fin dal titolo: il primo, “Nietzsche, Freud, Marx”, del 1967, che riprende i temi di una conferenza tenuta a Royaumont nel luglio 1964; e il secondo, il suo saggio metodologico par excellence, “Nietzsche, la genealogia, la storia”, uscito nel 1971 in un volume collettaneo dedicato a Jean Hyppolite [1]. L’ombra di Nietzsche è presente nelle sue opere principali e nei corsi al Collège de France, dove appare ora proiettata come una faglia che incrina il discorso e apre uno spazio critico, ora ritratta in margine di una pagina, come un’impronta silenziosa. Eppure, le brevi, laconiche allusioni altro non sono che tracce di un confronto decennale, che testimonia lo stimolo intellettuale che Nietzsche non ha mai smesso di rappresentare per Foucault. A Nietzsche, infatti, Foucault ha dedicato corsi e conferenze, oltre che pagine e pagine di appunti: i manoscritti, che sono rimasti conservati nella Biblioteca nazionale di Francia in una scatola con l’etichetta “Nietzsche 1955-1973”, e inediti fino al 2024, vengono ora pubblicati in italiano per Feltrinelli, nella traduzione di Deborah Borca, col titolo: Nietzsche. Corsi, conferenze e appunti.

Il volume, curato da Bernard E. Harcourt, si compone di quattro parti, e attraversa due grandi periodi dello sviluppo intellettuale di Michel Foucault. Le prime tre raccolgono i manoscritti dei corsi e delle lezioni che Foucault tiene a Vincennes tra il 1969 e il 1970 (parte prima), a Buffalo nel marzo-aprile 1970 (parte seconda) e all’Università di McGill nell’aprile 1971 (parte terza). Si tratta del periodo più engagé della carriera del filosofo francese: «siamo nell’epoca della strategia rivoluzionaria» dichiara, infatti, nella quarta lezione del corso di Vincennes (Foucault 2025, 77). Nietzsche offre qui a Foucault una chiave di lettura dei – e una via di fuga dai – sistemi di dominio a lui contemporanei: una modalità di pensare e di intendere la storia capace di smarcarsi dalle totalità teleologiche (spirituali e/o politiche) che sovrastano – e intralciano – il presente. Sono questi gli anni in cui Foucault si interessa alla genealogia come metodo che riguarda, innanzitutto, ciò che siamo, siamo stati e possiamo diventare: smantellare il mito dell’origine (anche a livello linguistico: Ursprung [origine], Herkunft [provenienza] e Entstehung [emergenza] sono i tre lemmi usati da Nietzsche, che Foucault riprende in queste lezioni) è infatti compiere un atto politico, riconsegnare ciò che abbiamo stabilito fosse l’essere umano a una radicale contingenza, dove prendono forma giochi di forze, molteplicità aleatorie, casi e travestimenti, e dove, quindi, non è data mai una finalità o un’essenza a priori, ma rimane sempre aperta la possibilità di un rovesciamento. Non a caso, al suo “Nietzsche, la genealogia, la storia”, di cui i manoscritti preparatori ai corsi rappresentano il vero e proprio tavolo di lavoro, appartiene la famosa – e spesso abusata – frase: «il sapere non è fatto per comprendere, è fatto per prendere posizione» (Foucault 2001, 55).

Le lezioni di Vincennes (parte prima del volume) si aprono quindi con la seconda delle Considerazioni inattuali e con l’uso della storia. Fin dal principio, ciò che vi è in gioco è la scomposizione prospettica dell’oggetto di studio: nella ricostruzione di ciò che Nietzsche intende per conoscenza storica, Foucault subito mira alla distinzione tra individuo non storico, storico e sovrastorico. Si tratta di tre livelli che si intrecciano in un punto nodale (l’individuo), e che segnalano, anche in questo periodo della produzione, l’interesse di Foucault (ancora più che per Nietzsche) per la questione del soggetto. Il non storico sarà dunque la vita animale, che si dispiega sotto il segno dell’immediatezza e dell’oblio, un vivere incapace di sottrarsi ai propri istinti, agli impulsi trascinanti del mondo. Lo storico, invece, è mediano: emerge disattivando l’interruttore istintuale del proprio corpo, ma pur trovando nel corpo il proprio sostegno e condizione; si muove nella concretezza materiale, ma agisce distinguendo le sensazioni, direzionando i propri impulsi e distaccandosi dall’istinto. Lo storico si estrinseca nel mondo e se ne appropria, con violenza: genera differenza là dove vi era una foschia aleatoria di variazioni, impone le sue regole, le sue maschere, il suo dominio.

Il sovrastorico è, invece, il frutto di uno sdoppiamento, un esercizio di disaffezione, l’elevazione di un punto di vista che vede «il presente distante da sé attraverso un puro e semplice allontanamento» (Foucault 2025, 44). Uno straniamento del soggetto a opera di sé stesso, che guarda il mondo come se non vi appartenesse, dimentico del proprio corpo e della propria collocazione fattuale. Il sovrastorico è il mondo dell’idealità, un mondo senza corpo, un punto di fuga, o «la tomba del divenire» (Foucault 2025, p. 116). È essenziale notare come l’elaborazione del tema dell’ascetismo – che in seguito diventerà centrale per il filosofo francese – sia, a questo punto della riflessione foucaultiana, ancora in un momento embrionale: la virtù ascetica è definita qui, sulla scorta dell’ideale ascetico nietzschiano, come la suprema «cancellazione del corpo» e come «annientamento del soggetto» (Foucault 2025, 45), come una vis eminentemente negatrice. Non in quanto tema di interesse, ma piuttosto come orientamento prospettico, siamo ancora lontani dagli ultimi corsi al Collège de France, dove Foucault tratterà l’ascesi come un insieme di tecniche e esercizi mirati alla costituzione (positiva e produttrice) del sé e della propria sostanza etica.

Il corso all’Università di Buffalo e le conferenze all’Università di McGill (parte seconda e terza del volume) saranno dedicati al tema della conoscenza, della verità e della volontà di sapere. Se per Nietzsche la conoscenza è un’illusione, una maschera, «una finzione del tutto arbitraria, ottenuta ponendo in risalto un elemento del processo e sottraendo tutti gli altri» (Nietzsche 1992, 268), Foucault ne analizza capillarmente tutte le conseguenze: in primo luogo, ciò significa che la conoscenza «non è iscritta nella natura umana; […] non costituisce il più antico istinto dell’uomo» (Foucault 2025, 141), «che non ha un modello», né detiene alcuna garanzia (Foucault 2025, 142), e, infine, che «le cose non sono state fatte per essere viste o per essere conosciute […] non hanno un significato nascosto da decifrare […] non sono oggetti che obbediscono a leggi» (Foucault 2025, 142).

La distinzione metafisica classica tra soggetto e oggetto è dunque frutto di un processo storico, di una falsificazione, di un gesto appropriativo e violento che ha reso le categorie percettive e psichiche attraverso cui guardiamo il mondo degli a priori, quando altro non sono che modalità storiche in cui si estrinseca la volontà di sapere. A questo proposito scriveva, infatti, Nietzsche:

La volontà di verità è un rendere stabile, un rendere vero e durevole, un allontanarsi dagli occhi quel carattere falso, reinterpretandolo come essere. Quindi la verità non è qualcosa che esista e che si debba trovare, scoprire, ma qualcosa che si deve creare e che dà nome a un processo, o meglio, a una volontà di dominio che in sé non ha fine: introdurre la verità come un processus in infinitum, un determinare attivamente – non un diventare cosciente, di qualche cosa che sia in sé fisso e determinato. È una parola per dire: “volontà di potenza”. (Nietzsche 1992, 304)

La volontà di potenza è, per Foucault, il punto nodale dove si instaura il reciproco rapporto di crudeltà e distruzione tra verità e conoscenza: il punto di rottura (o di sutura) dove la volontà proclama, in uno sdoppiamento della voce: «Voglio al tal punto la verità che non voglio conoscere/ e /Voglio conoscere così tanto e a tal punto che non ci sia più verità» (Foucault 2025, 192).

Prendere sul serio il metodo genealogico implica, quindi, guardare ad ogni interpretazione come una violenza inflitta alla realtà: il soggetto e l’oggetto non sono altro che effetti di una deformazione, la cui relazione appare, infine «non […] costitutiva della conoscenza, [ma] anzi la prima e principale illusione della conoscenza» (Foucault 2025, 151). Sotto la grande affermazione che conoscere vuol dire conoscere il vero, viene eliso un meccanismo di esclusione inclusiva, per usare un’espressione del filosofo italiano Giorgio Agamben [3]: l’esclusione della conoscenza dall’ordine di tutto ciò che riguarda il corpo (gli istinti, il dubbio, le sensazioni, le necessità fisiche e fisiologiche) e in senso lato, la materialità e la contingenza del divenire. Eppure, proprio questo rimosso rimane il necessario presupposto del darsi della volontà di sapere. Da questa partizione derivano configurazioni storiche apparentemente distanti, ma figlie del medesimo meccanismo: la democrazia ateniese, l’ascetismo cristiano, l’idealismo [4]. Dei congregati storici che hanno postulato un’ideale di verità e di mondo vero fondandolo esattamente su quel gesto di esclusione: delle donne e degli schiavi, del corpo, della materia.

La storia, per Nietzsche, è storia degli effetti della volontà di potenza: potremmo affermare che in gioco, per il filosofo di Röcken, non è il soggetto, né i processi di soggettivazione, ma piuttosto la capacità del soggetto di estrinsecarsi nel mondo, di produrre effetti, che sono la nostra storia. Questo, è, forse, uno dei luoghi di distinguo tra la sua prospettiva e quella del filosofo francese, che ancora, nel 1983, affermava che a differenza di Deleuze, che aveva scorto in Nietzsche la teoria del desiderio, «il mio problema, al contrario, è sempre stato quello della verità, del “dire il vero”, del wahr-sagen [sic] – che cosa significa dire il vero – e del rapporto tra il “dire il vero” e forme della riflessività, della riflessività di sé su di sé» (Foucault 2001b, 317-318).

L’ultima parte del volume raccoglie gli appunti di Foucault risalenti alla prima metà degli anni Cinquanta: appunti su Nietzsche e la filosofia (sulla metafisica del volere e della volontà, la filosofia tedesca, la nozione di ripetizione e l’idea del “perire per la conoscenza assoluta”); su Nietzsche e la psicologia (su ragione e sragione, Freud, la vocazione della psicologia, la natura della festa); su Nietzsche e il pensiero greco (Omero, la tragedia, il teatro, Eraclito, Dioniso, il lirismo) e un ultimo gruppo, di frammenti diversi (che contiene testi su Zarathustra, Socrate, Cartesio, il dir vero e la follia). Sono i primissimi anni del lavorio intellettuale su Nietzsche, che Foucault ricordava, nella stessa intervista:

[…] il mio rapporto con Nietzsche non è stato di carattere storico: non mi interessa tanto la storia del pensiero di Nietzsche stesso, infatti, quanto quella specie di sfida, che ho avvertito il giorno, ormai molto lontano, in cui lessi Nietzsche per la prima volta. Quando, dopo esser stati formati attraverso la grande e nobile tradizione universitaria, quella di Descartes, di Kant, di Hegel, di Husserl, si apre La gaia scienza, oppure Aurora, e accade di imbattersi in quei testi un po’ strani, curiosi, irriverenti, capita allora di dire a se stessi che non si farà come quei compagni di studio, quei colleghi o quei professori, che han disdegnato tutto ciò. La sfida di Nietzsche, per me, è stata un’altra: ed è consistita nel chiedermi quale fosse il massimo d’intensità filosofica, e quali gli effetti filosofici attuali, che era possibile ricavare da quei testi. (Foucault 2001b, 318)

L’incontro con Nietzsche è dunque stato, fin dall’inizio, un momento di rottura e collisione, prima con Nietzsche e contro le forme più istituzionali della filosofia, poi dentro e oltre Nietzsche stesso. Foucault esercita con maestria «la lettura come arte» che Nietzsche domandava nella Prefazione alla Genealogia della morale, ossia quella capacità che viene dall’ «essere quasi vacche e in ogni caso non “uomini moderni”: il ruminare…» (Nietzsche 1984, 11). Ruminando sui testi, Foucault ne scompone e ricompone i frammenti, li interroga nel senso e nelle immagini evocate, li parafrasa, li porta all’estremo. E lo fa, in fondo, ancora per liberarsi dal (suo) presente:

è necessaria […] la riflessione che rovescia la “verità” dell’uomo, per estirparla, e rendere infine possibili una filosofia senza uomo, una verità senza conoscenza, un sapere senza soggetto, un mondo in cui il volto sia senza sguardo, un’arte senza volto. (Foucault 2025, 268)

Sono questi, come si vede, i prolegomeni dell’archeologia, lo scavo nelle stratificazioni storiche delle forme di razionalità che impegnerà Foucault nei dieci anni successivi; ma, ciò che emerge, inoltre, è l’insoddisfazione del pensatore francese nei confronti della teoria fenomenologica del soggetto, nei confronti, cioè, di quella volontà di sapere che animava la filosofia francese negli anni Cinquanta:

Questa copertura sulla notte è l’inizio della filosofia […].  L’interrogazione hegeliana sulle superfici mutevoli del giorno, da cui prende avvio la Fenomenologia dello spirito, l’interrogazione husserliana sulla penombra dei paesaggi che si aprono al risveglio, fluiscono già da una coscienza, l’interrogazione heideggeriana sulla luce della verità soleggiata dall’essere – tutti questi modi di interrogare l’inizio sono impuri: per quanto mattutini possano essere, iniziano tutti dopo il sorgere del sole, mentre è il cuore della notte che dobbiamo interrogare riguardo ai suoi futuri soli; è la notte che dobbiamo prendere sul serio, in quanto origine e fonte, non il chiarore, già troppo luminoso, dell’aurora. (Foucault 2025, 268-269)

«La […] coscienza? […] una lunga storia e metamorfosi di forme» (Nietzsche 1984, 48). Si tratta, insomma, per il giovane Foucault, di un momento di abdicazione: la lettura di Nietzsche è la ferita che gli permette di sradicare definitivamente l’interesse per le forme della conoscenza dal mito di un atto fondatore e originario da parte del soggetto razionalista. Esiste, piuttosto, una storia delle forme di razionalità, una storia della coscienza, una storia del soggetto: un’ininterrotta metamorfosi di forme. Tutto ciò conduce, in definitiva, al compito critico, cuore del metodo foucaultiano fino agli anni Ottanta: l’elaborazione della genealogia dei modi di veridizione, lo studio delle forme aleturgiche, la storia dei rapporti tra soggetto e verità.  Riscoprire oggi questi inediti ci permette, infine, di tratteggiare la vera genealogia del pensiero foucaultiano, di risalire all’Entstehung, quel «luogo di scontro», il «non luogo» (Foucault 2001, 52) dell’emergere di un interstizio: l’interrogarsi della filosofia sulla propria notte, o di Michel Foucault sul (suo) Nietzsche.

Asia Leonardi

Bibliografia

Agamben, G. (2005). Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita. Torino: Einaudi.

Foucault, M. (1996). Nietzsche, Freud, Marx. In Follia e discorso. Archivio Foucault 1. Interventi, colloqui, interviste. 1961-1970 (137-146). Trad. it. G. Costa. Milano: Feltrinelli.

Foucault, M. (1998). Bisogna difendere la società. Corso al Collège de France (1975-1976). Trad. it. M. Bertani e A. Fontana. Milano: Feltrinelli.

Foucault, M. (1998b). Il ritorno della morale. In Estetica dell’esistenza, etica, politica. Archivio Foucault 3. Interventi, colloqui, interviste. 1978-1985 (262-272). Trad. it. S. Loriga. Milano: Feltrinelli.

Foucault, M. (2001). Nietzsche, la genealogia, la storia. Trad. it. di A. Fontana, P. Pasquino e G. Procacci. In Il discorso, la storia, la verità. Interventi 1969-1984 (43-64). Torino: Einaudi.

Foucault, M. (2001b). Strutturalismo e post-strutturalismo. Trad. it. M. Bertani. In Il discorso, la storia, la verità. Interventi 1969-1984 (301-332). Torino: Einaudi.

Foucault, M. (2025). Nietzsche. Corsi, conferenze e appunti. Trad. it. D. Borca. Milano: Feltrinelli.

Nietzsche, F. (1984). Genealogia della morale. Uno scritto polemico. Dalle Opere di Friedrich Nietzsche, vol. VI, tomo II. Milano: Adelphi. 

Nietzsche, F. (1992). La volontà di potenza. Saggio su una trasvalutazione di tutti i valori. Frammenti postumi ordinati da Peter Gast e Elisabeth Föster-Nietzsche. Trad. it. di A. Treves. Milano: Bompiani.

Note

[1] Cfr. Foucault (1996; 2001).

[2] Si fa qui riferimento all’“ipotesi Nietzsche” discussa nelle prime battute del corso Bisogna difendere la società (cfr. Foucault 1998, 23-25)

[3] Cfr. Agamben (2005, 10-11).

[4] Cfr. Foucault (2025, 123).