Alla base di qualsivoglia discorso che potremmo definire in senso lato “ecologico” vi è l’idea che vi siano buone ragioni per prendere congedo da una separazione netta tra la sfera naturale e quella abitata da enti parlanti che operano con artefatti e simboli. Resta, certo, la differenza ontologica tra specie naturali e artefatti rimane, naturalmente, ma ciò non implica che si debba continuare a pensare gli animali umani, gli altri animali e gli esseri viventi in generale attribuendo a questa differenza una funzione discriminatoria fondamentale. Si è rivelato pertanto produttivo puntare lo sguardo in direzione della struttura violenta di ogni dispositivo che, sfruttando le risorse retoriche offerte da una nozione di natura intesa come luogo dell’immutabile, intende rendere impensabile la modificazione di specifiche pratiche sociali. A ciò ha dato un contributo decisivo il pensiero femminista, il quale, mirando a decostruire la logica del dominio patriarcale, non poteva non incrociare la logica che governa tutte quelle forme di antropocentrismo che, direttamente o indirettamente, giustificano il dominio violento degli umani su animali di altre specie e, più in generale, sugli enti naturali. Non a caso, Donna Haraway, una delle pensatrici femministe più importanti, ha dato contributi teorici decisivi alla riflessione sulla questione ecologica. Se da un lato certe forme di ecofemminismo inducono alla perplessità per via dei loro tratti misticheggianti e neopagani (si pensi qui principalmente a Starhawk), resta vero che le istanze femministe non possono non costituire il punto di partenza privilegiato per iniziare a porre le basi sia filosofiche, sia etico-politiche della questione ecologica.
Agnes Denes, Wheatfield - A Confrontation: Battery Park Landfill, Downtown Manhattan (1982)
Da un punto di vista prettamente teoretico, invece, va segnalato come nello scenario filosofico contemporaneo, si sia installato – anche se non fino al punto da diventare egemone – un regime discorsivo che privilegia un’ontologia del processo, in virtù della quale l’insieme degli enti che popolano il pianeta Terra è un insieme che comprende il pianeta stesso che li ospita. Tale regime discorsivo (che volentieri ospita il riferimento ad autori come A.N. Whitehead, G. Simondon, G. Deleuze, F. Guattari, I. Stengers, B. Latour) permette di comprendere come i salti e le discontinuità tra l’inorganico e l’organico non comportino cesure nette, confini invalicabili, ma siano eventi che attestano l’accadere di osmosi e di interazioni. Tra essi va compreso anche quell’evento singolare che, in seno al collettivo degli enti che assieme formano l’ecosistema, è la comparsa della cognizione: evento singolare tra altri, quest’ultima si configura solo più come un sottoinsieme di atti, che solitamente definiamo “mentali”, i quali permettono a ciò che un tempo si chiamava “natura” di riflettersi, di coimplicarsi in un gioco di rimandi tra processi dotati ciascuno di una propria durata e di una propria consistenza. Da qui il quesito seguente: come concepire un’ontologia dei processi che descriva come le singolarità e gli eventi coesistano disseminandosi in seno a tali processi, senza mai trascenderli?
Si enuncia, a partire da qui, un’ulteriore implicazione del pensiero ecologico: l’unità che marca la consistenza ontologica di un individuo emerge come un simulacro, se non come una comoda scorciatoia concettuale, per essere sostituita da apparati descrittivi che, nel nominare un ente, intendono annetterlo al resto con cui esso si intreccia simbioticamente. Entro tale prospettiva, i viventi si configurano come olobionti (questo il felice neologismo coniato da L. Margulis): associazioni, composizioni o assemblaggi di un ospite e dei membri di altre specie che vivono al suo interno o attorno ad esso, e che insieme formano un’unità ecologica. È di questa unità sistemica che ha senso occuparsi, e non degli individui che la compongono (nel solco di autori come D. Haraway e I.E. Wallin). La simbiosi è una delle cause per spiegare la comparsa della novità evolutiva e l’origine di nuove specie nel mondo, completando così il quadro delle teorie evolutive tra stasi e salti. Acquistano, in tale contesto, tutta la loro importanza altre forme di vita, come virus, batteri o vegetali (che un pensiero incapace di abbracciare davvero la rivoluzione introdotta dal postumanesimo relegava in un secondo piano), i quali hanno un’organizzazione decentrata, che ben corrisponde al modello della rete. Ciò li induce a integrare le informazioni provenienti dall’ambiente conformemente a una processualità lungo la quale i confini tra un individuo e l’altro sfumano in modo significativo. E allora siamo portati a chiederci: come una teoria dei simbionti, o degli olobionti, può fornire un contributo a radicalizzare quella trasformazione delle scienze del vivente in atto ormai da parecchio tempo secondo la quale il rapporto tra l’individuo e la nicchia che lo ospita va compreso utilizzando dispositivi concettuali che superino la distinzione classica tutto/parti?
Ad ontologie del processo e della simbiosi si affiancano epistemologie che mettono in primo piano il pensiero della complessità sistemica (si fa qui riferimento ad autori come G. Bateson, R. Ashby, H. von Foerster, H. Atlan, N. Luhmann). Qui la riflessione teorica sull’intreccio tra i viventi e le nicchie che li ospitano diventa la via maestra per affrontare ciò che più comunemente viene in mente quando si evoca il termine ecologia, ovvero il suo presentarsi principalmente nella forma di problema, di richiesta di soluzioni a fronte di una situazione avvertita come critica in senso globale. Ora, è pressoché impossibile andare oltre questa generalissima affermazione senza incontrare infiniti punti di vista, descrizioni, strategie, pratiche e provvedimenti diversissimi tra loro e in alcuni casi in profonda contraddizione l’uno con l’altro. Emerge così che la domanda su come risolvere la crisi ecologica è in realtà una domanda su noi stessi, in quanto enti coimplicati nel sistema che si vorrebbe preservare dalla catastrofe. In senso epistemologico, l’ecologia può essere vista come una nozione autologica, o meglio come la forma attraverso la quale il paradosso della fondazione ultima si dà nel reticolo di saperi della contemporaneità. Come una sorta di interrogazione di livello superiore rispetto a quelle dei diversi sistemi specializzati, un’osservazione che ha per oggetto un campo problematico nel quale l’osservatore (l’interrogante) è sempre incluso. Questo significa che la domanda ecologica sfida i differenti sistemi specializzati della società contemporanea – le diverse discipline che si prefiggono di conoscere il mondo “fissando” in esso i loro oggetti e costruendo programmi applicativi per essi – mettendoli di fronte non ad un oggetto che rientra nel campo di osservazione che li caratterizza ma al contrario a quell’oggetto costitutivamente esterno a loro e tuttavia decisivo per la loro coerenza e stabilità interna. La domanda ecologica tematizza così il comune di tutti i sistemi specializzati della società, senza tuttavia renderlo disponibile, se non nella forma della “complessità indeterminabile”. Possiamo allora domandarci: quali effetti epistemici produce il concetto di “ecologia” sul discorso scientifico e sociale? Come si riarticolano, in tale contesto, i rapporti tra epistemologia e ontologia in vista di una nuova forma di stabilità di stati ed eventi postcatastrofica?
Tra tutti i sistemi che, sia globalmente che localmente, hanno un interesse privilegiato a confrontarsi con il deterioramento delle condizioni di vita sul pianeta vi sono i sistemi politici e quelli giuridici, strettamente intrecciati tra loro. È ragionevole supporre che, se continuano a darsi nella forma dell’ordinamento post-westfalico, le istanze chiamate a prendere decisioni vincolanti per tutti non faranno altro – e ciò ben al di là dell’occidente europeo – che gestire la tragedia dei beni comuni acuendo le ineguaglianze e le ingiustizie, garantendo ad alcuni e negando ad altri l’accesso a risorse che diverranno sempre più scarse e preziose. Nato per proteggere la proprietà, il diritto, anche nelle sue articolazioni istituzionali internazionali, non sembra capace di garantire a tutti l’accesso a risorse vitali divenute più scarse, né di porre limiti all’azione di coloro che, con il loro operato, producono, seppur indirettamente, danni rilevanti all’ecosistema. Se il diritto serve a generare libertà, in primis la libertà d’impresa, il costo che si dovrebbe pagare per accettare una limitazione all’agire ecologicamente dannoso coinciderebbe con una significativa riduzione della libertà (lo mostrò bene R. Coase nel suo saggio sul problema dei costi sociali). D’altra parte, gli stati che volessero farsi carico, attraverso specifiche misure giuridiche, della salvaguardia dei beni comuni potrebbero salvare il pianeta se ad agire in tale direzione fossero in pochi? La risposta ovviamente è no. Alcuni potrebbero allora ritenere auspicabile che sorga un nuovo Leviatano globale, dotato del potere di imporre a tutti gli attori il rispetto di quelle norme che avrebbero come obiettivo la salvaguardia di condizioni di vita planetarie decenti per tutti, per noi e le altre specie. Se invece si intende prendere distanza da un simile scenario, dai tratti fortemente distopici, ci si deve chiedere quale forma di coordinamento tra stati nazionali dovrebbe emergere per far sì che vengano attuate, nell’arco dei prossimi decenni, misure tali da impedire la catastrofe ecologica. Quest’ultima, di fronte a queste ipotesi tra loro inconciliabili, costringe a riflettere non solo e non tanto su cosa mangiamo e cosa consumiamo, ma soprattutto sulla natura stessa della sovranità. Risulta quindi urgente domandarsi: se nell’ordinamento post-westfalico entro cui si muove ogni singolo stato sovrano ciò che conta sono i rapporti di forza tra stati, come può articolarsi politicamente la coappartenenza dell’umano e del suo ambiente sapendo che un’irriducibile conflittualità tra interessi mina alla radice la possibilità di porre al centro dell’agenda globale il tema dell’interesse comune nei confronti della salvaguardia dell’ambiente?
In sintesi, gli snodi tematici che vorremmo fossero trattati all'interno di questo numero sono:
- la natura come piano, tra ontologia del processo e costruzionismo (prospettive ecologiche a partire da G. Deleuze, G. Simondon, F. Guattari, A. N. Whitehead, B. Latour)
- l'ecologia intesa come articolazione interna alla teoria dei sistemi e ai paradigmi della complessità (G. Basteson, R. Ashby, H. von Foerster, N. Luhmann)
- il concetto di ecologia e le sue implicazioni epistemologiche in relazione alla ri-articolazione dell'enciclopedia dei saperi
- sviluppi delle teorie dell'evoluzione che tengano conto dei rapporti interspecifici (I.E. Wallin, L. Margulis, D. Haraway)
- forme di auto-organizzazione vivente e di socialità animali, vegetali, microbiologiche ecc. (I. Stengers, V. Despret, B. Morizot, A. Tsing)
- intreccio tra predominio maschile, sistema economico ed ecologia nella teorizzazione dei movimenti femministi, con la particolare attenzione critica al dibattito ecofemminista (D. Haraway, K. Warren, V. Plumwood)
- modelli di governance giuridico-politico-economici in risposta alla crisi ecologica (G. Teubner).
- analisi degli effetti generati dalla ridefinizione delle nozioni di "spazio" e "abitare" nel contesto delle teorie del progetto architettonico e urbanistico
Procedura: si prega di inviare, all'indirizzo redazione@philosophykitchen.com, entro il 15 ottobre 2020, un abstract di massimo 6000 caratteri, indicando il titolo della proposta, le modalità in cui si intende sviluppare il tema e l'argomentazione, una bibliografia essenziale e ragionata nonché una breve biografia dell’autore o dell’autrice. Le proposte verranno valutate dai curatori e dalla redazione. Gli esiti della selezione verranno resi noti, via mail, entro il 9 dicembre 2020. I contributi selezionati dovranno poi essere inviati entro il 31 marzo 2021 e saranno sottoposti a double-blind peer review. La pubblicazione del volume è prevista per settembre 2021.
Il numero 383 di aut aut, Niklas Luhmann. Istruzioni per l'uso, apparso questo settembre e curato da Giovanni Leghissa, esce a distanza di un ventennio dalla morte del sociologo di Lunemburgo; un numero che, come recita il titolo, ambisce a fornire le “istruzioni per l’uso” per chi voglia addentrarsi nel corpus di un autore oramai ai margini di qualsiasi dibattito, estraneo a qualsivoglia wave attualmente in voga e vivo solo dentro gli angusti confini di un risicato manipolo di ricercatori che, a discapito di tutto, prosegue il suo lavoro. L’obiettivo del volume è chiarito nella premessa: «non si è voluto tentare un’operazione monumentalizzante-storicizzante – del tipo: ciò che è vivo e ciò che è morto della teoria di Luhmann. Più modestamente, si sono volute indicare alcune piste di ricerca che mostrino a cosa può servire, oggi, la teoria dei sistemi se usata in un certo modo» (pp. 3-4). Cosa farsene di Luhmann? A cosa (e a chi) potrebbe servire? Perché dovrebbe valere la pena sottoporsi a un vero e proprio tour de force per addentrarsi in un edificio teorico ostico, totalmente arroccato su se stesso e per giunta poggiante su fondamenta instabili, sui cirri del paradosso e sui nembi dell’autoreferenza? Come scrive Andronico nel suo contributo, «leggere Luhmann non è facile, si sa, e per molti è persino noioso. Ma è necessario. Oggi più che mai, verrebbe da dire» (p.111).
A rendere poco agevole la lettura di Luhmann, oltre a una scrittura contratta che richiede di essere districata pazientemente, è l’assenza di punti fissi all’interno della sua teoria dei sistemi: con facilità ci si perde nei suoi meandri e non di rado si è soggetti a spaesamento e vertigine. Si prenda, come esempio, la distinzione tra sistema e ambiente, chiave di volta del suo edificio. I due termini, lungi dal rimandare a referenti stabili, assumono un valore meramente posizionale e funzionale: il sistema S1 è nettamente distinto dal suo ambiente (tutto ciò che non è S1); al contempo, nell’ambiente è possibile selezionare altri sistemi S2, S3,…, Sn, rispetto ai quali S1 costituirà parte dell’ambiente. La distinzione tra sistema e ambiente è dunque in funzione della peculiare selezione operata da un osservatore che circoscrive un sistema intorno al quale permarrà un non-circoscritto (l’ambiente) che costituisce il residuo di un’operazione di selezione, ciò che non è stato (ancora) selezionato.
Un secondo motivo di inciampo risiede nel carattere ricorsivo della teoria dei sistemi: la distinzione tra sistema e ambiente può applicarsi al sistema stesso, nel quale può essere distinto uno spazio circoscritto da uno non-circoscritto. Come per il triangolo di Sierpiński, che può essere diviso in quattro triangoli ognuno dei quali può essere diviso in quattro triangoli e così all’infinito, la teoria dei sistemi produce un frattale in cui una stessa operazione si ripete su di un’infinità di livelli. Ma ogni distinzione prodotta sarà posizionale e funzionale, e in tal modo il sopra e il sotto, l’inizio e la fine, il dentro e il fuori, il centro e la periferia, ecc., non rimanderanno a referenti fissi, ma a una precisa e contingenziale operazione di osservazione.
Come se non bastasse, allo spaesamento va aggiunta una sensazione di claustrofobia, perché se è vero che entrare nella “fortezza” di Luhmann non è facile, ancora meno facile è uscirne una volta dentro. L’auto-referenza che caratterizza la teoria dei sistemi istituisce uno spazio paradossale che ricorda alcune litografie di Escher, come Cascata o Salita e discesa: più si sale e più ci si ritrova in basso, più ci si approssima alla fine e più ci si ritrova in prossimità dell’inizio. In tal modo, più tentiamo di avvicinarci al fuori di quest’inland empire e più ci scopriamo vicini al suo cuore pulsante.
Detto ciò, diventa lecito chiedersi perché mai la teoria dei sistemi dovrebbe essere, oggi più che mai, necessaria. Cosa farsene di una mappa della società così complessa da richiedere di essere mappata da altre mappe? In che maniera la teoria dei sistemi può aiutare a orientarsi nel presente se essa stessa, al suo interno, non garantisce punti di orientamento stabili? Leggendo Luhmann si può provare uno sconforto simile a quello suscitato dalla scena di Stanlio e Ollio nel labirinto, quando Stanlio si imbatte nel cartello segnaletico che indirizza verso l’uscita e ha la bella idea di sradicarlo dal suolo e di muoversi nel labirinto portandoselo appresso: come ritrovare l’uscita se ogni punto di riferimento è andato perduto?
Date queste premesse, il numero di aut-aut non può che presentarsi come una vera e propria sfida: si tratta di rimettere in circolo la teoria dei sistemi e di testare la sua portata rispetto a questioni percepite dagli autori come urgenze (teoriche, politiche ed etiche). Il numero si compone di nove contributi, tra cui la prima traduzione italiana dell’articolo di Luhmann dal titolo Deconstruction as Second-Order Observing (1993), nel quale l’autore mostra le affinità tra l’operazione decostruttiva derridiana e la funzione svolta nella teoria dei sistemi dall’osservazione di second’ordine. Gli altri contributi vertono su: la relazione tra senso e paradosso nella teoria dei sistemi (Alberto Giustiniano) e la messa a fuoco di tale relazione nella produzione poetica (Cary Wolfe); la possibilità di utilizzare la teoria dei sistemi come cornice operativa per una teoria post-umanista della società (Maria Cristina Iuli); la funzione attribuita da Luhmann ai diritti umani e il loro rapporto con la modernità (Edoardo Greblo); le implicazioni politiche della teoria dei sistemi, in special modo rispetto al codice del potere e alla produzione di legittimità (Alberto Andronico); la tensione tra sguardo assoluto e sguardo situato condotta mettendo in risonanza Luhmann con Cusano (Gianluca Cuozzo); la ridefinizione (o meglio, la ricollocazione) del soggetto trascendentale alla luce della teoria dei sistemi (Giovanni Leghissa).
Non potendo, per ragioni di spazio, rendere conto di ogni singolo contributo, ci limiteremo a rapide incursioni con l’obiettivo di sondare alcuni dei tanti sentieri percorribili all’interno del volume. Ci concentreremo essenzialmente sulle implicazioni epistemologiche della teoria dei sistemi messe in luce in alcuni dei contributi, che ci sembrano costituire il nocciolo duro del volume, e proveremo a ricavarne alcune implicazioni etico/politiche.
Prima di iniziare la nostra ricognizione potrebbe essere opportuno fornire un quadro di alcuni postulati fondamentali della teoria dei sistemi, enucleati da Cary Wolfe nella maniera seguente (pp. 52-53): (1) la sostituzione delle dicotomie ontologiche proprie dell’umanesimo (natura/cultura, spirito/materia, mente/corpo, ecc.), le quali rimandano a referenti fissi, con la distinzione funzionale tra sistema e ambiente, i cui referenti sono instabili e contingenti; (2) l’asimmetria tra sistema e ambiente in termini di complessità, data dal fatto che qualsiasi sistema opera in un ambiente che gli è infinitamente più complesso; (3) la conseguente mancanza di varietà necessaria da parte del sistema per potersi rappresentare il mondo punto per punto, che lo costringe a filtrare la complessità dell’ambiente attraverso i propri codici autoreferenziali, cioè tramite operazioni di riduzione selettiva; (4) la coincidenza tra la riduzione della complessità esterna e l’aumento della complessità interna; in altri termini, la riduzione, per opera dell’autoreferenza del codice sistemico, della complessità ambientale è in grado di aumentare la varietà delle irritazioni tollerate dal sistema, dunque di renderlo maggiormente robusto rispetto a perturbazioni ambientali inedite.
Con questo bagaglio di assunzioni possiamo iniziare a tracciare un sentiero attraverso il volume.Pocanzi abbiamo accennato alla topologia paradossale cui i concetti chiave della teoria dei sistemi rimandano, ed è proprio dal paradosso che vogliamo cominciare. Per Luhmann si ha un paradosso quando un’osservazione si rivolge a se stessa. Un sistema che osserva, come abbiamo già accennato, circoscrive uno spazio di osservazione (chiamiamolo A) che in tal modo sarà distinto da uno spazio non-osservato (chiamiamolo non-A). L’osservatore può continuare a operare o sullo spazio di osservazione (applicando ricorsivamente la stessa distinzione) o sullo spazio non ancora osservato (inaugurando una distinzione inedita, dunque circoscrivendo un nuovo spazio di osservazione), ma non potrà operare sui due spazi contemporaneamente. Cosa accade nel momento in cui l’osservazione prova ad applicarsi a se stessa? Cosa succede, in altri termini, se l’osservatore cerca di osservare A e non-A nello stesso momento? Si genererà un cortocircuito paradossale, dato che l’osservatore applicherà la propria distinzione alla distinzione stessa, rendendo problematica un’allocazione di valori: la distinzione tra A e non-A è A o è non-A? Tale questione è per l’osservatore indecidibile: qualsiasi risposta dia i due valori saranno inclusi, in quanto la scelta di A implicherà non-A e la scelta di non-A implicherà A. A questo punto l’osservazione si blocca. Come si esce da questa impasse? Da una parte si può sbarrare completamente la via all’autoreferenza, dall’altra si può introdurre un’asimmetria – aggiungendo un livello di osservazione – capace di rendere l’autoreferenza non paradossale. Ma in questo secondo caso, come scrive Giustiniano nel suo contributo, il paradosso non diventa «un’eventualità da evitare ma indica un salto di livello, l’aggiunta di un osservatore che sarà in grado di osservare la distinzione, la ‘macchia cieca’ dell’osservatore sottostante e che a sua volta potrà essere osservato in quanto operazione a un altro livello» (p. 52).
Delineare il profilo dell’osservatore di second’ordine è forse il centro focale del presente numero di aut-aut. L’osservatore potrebbe essere definito, in maniera minimale, come qualunque sistema (umano, animale, macchinico, sociale) in grado di ridurre l’incertezza del suo ambiente tramite operazioni di selezione e di distinzione. Ogni osservatore può vedere solo ciò che le sue distinzioni gli permettono di vedere. Riprendendo un’espressione di Heinz von Foerster, un osservatore «non vede che non si vede ciò che non si vede» (cit. da Giustiniano, p. 53). In ogni osservazione vi è un punto cieco, che è dato dal non poter vedere, nello stesso momento, ciò che cade dentro e ciò che cade fuori il proprio spazio di osservazione. Il paradosso che risulta dal provarci può essere svolto solo da un osservatore di second’ordine, il quale osserva l’osservatore di prim’ordine (e le operazioni da questi compiute). Tuttavia, lo stesso osservatore di second’ordine non può vedere contemporaneamente i due lati della distinzione che la sua osservazione produce, i quali potranno essere visti solo da un altro osservatore, e così via all’infinito. Per quanto si moltiplichino gli “ordini di osservazione”, non si perverrà mai a una osservazione senza una propria macchia cieca, cioè a un’osservazione in grado di essere fondamento stabile per ogni altra osservazione. È su questa base che Leghissa, nel suo contributo, ricolloca nel mondo il soggetto trascendentale husserliano trasformandolo in un osservatore di second’ordine; ed è sulla stessa base che Cuozzo, mettendo in risonanza Luhmann con Cusano (l’unico riferimento filosofico costante del sociologo), mostra le implicazioni dell’incolmabile asimmetria tra l’absoluta visio di Dio – che può cogliere la verità semplice – e la parzialità, dovuta all’isolamento prospettico, di ogni conoscenza umana. Riprendendo un’efficace immagine di Cusano, quella del poligono tracciato nel circolo (dove il circolo è simbolo della conoscenza divina e il pentagono della conoscenza umana), Cuozzo mostra come tanto per Cusano quanto per Luhmann la possibilità di osservare tutte le osservazioni (quindi la capacità di vedere la propria macchia cieca) pertiene alla sfera teologica: ogni angolo del poligono è un punto di vista sull’assoluto, ma per quanto i punti di vista vengano moltiplicati all’infinito essi non potranno mai essere trasformati in absoluta visio, il poligono non potrà mai diventare circolo.
La teoria dei sistemi, dunque, conduce all’idea che il fondamento del sapere si trovi disperso in una molteplicità di osservatori, i quali possono vedere ciò che gli altri non vedono e possono essere visti da altri osservatori in ciò che essi non vedono. La conseguenza principale è che tutte le descrizioni del mondo diventano contingenti, in quanto qualsiasi descrizione prodotta da un osservatore potrà essere revocata da un altro osservatore. Per tale ragione Luhmann considera isomorfe l’osservazione di second’ordine e l’operazione di decostruzione. All’origine vi è una differenza: l’osservatore risulta da una differenza (quella tra sistema e ambiente) e produce differenze (le varie distinzioni che costruirà a partire da un unmarked space). Ma qualsiasi distinzione prodotta da qualsivoglia sistema che osserva (e ogni sistema in grado di operare una distinzione è, per Luhmann, un sistema che osserva) potrà essere revocata (cioè decostruita) da un altro sistema che osserva, il quale può essere in grado di vedere i due lati della distinzione prodotta dal primo sistema: in tal modo esso potrà scegliere di accettarla o dismetterla (in questo caso Luhmann fa riferimento alleoperazioni transgiuntive di Gotthard Günther, vedi p. 17) ; non potrà però esimersi dal produrre ulteriori distinzioni (come osservatore non può far altro), le quali potranno essere accettate o dismesse da altri osservatori.
Questa rete di osservatori non produce gerarchie lineari e fisse ma eterarchie o “gerarchie ingarbugliate” (si veda il contributo di Andronico, pp. 124-126). Sebbene le espressioni “osservatore di prim’ordine” e “osservatore di second’ordine” rimandino a un’asimmetria di livelli, la distinzione tra un primo e un secondo ordine è sempre posizionale e funzionale, rimanda a un ruolo che è possibile occupare solo in maniera transitoria. Può infatti darsi il caso che l’osservatore A sia di second’ordine rispetto all’osservatore B, che l’osservatore B sia di second’ordine rispetto all’osservatore C, e che l’osservatore C sia di second’ordine rispetto all’osservatore A. Nessuno dei tre osservatori potrebbe occupare la cima di una scala gerarchica.
A questo numero di aut-aut bisogna dare il merito di mettere a fuoco tali questioni (non è cosa da poco, specie in una stagione filosofica segnata dalle waves realiste, nella quale prendere sul serio il più radicale tra tutti i costruttivisti radicali espone al rischio di attirare su di sé risate di scherno). La teoria dei sistemi ci costringe a pensarci come sistemi che osservano tra sistemi che osservano, ognuno dei quali ha uno spettro di osservazione limitato e può operare su una ristretta porzione di mondo. Sul piano sociale essa ci invita a intendere la società, venuta a profilarsi con la modernità, come una rete eterarchica, dove ogni organizzazione o sottosistema sociale, essendo operativamente chiuso, riproduce le sue operazioni in maniera autopoietica e autoreferenziale, istituendo partizioni d’ordine funzionali alla propria sopravvivenza. In quest’ottica nessun sistema sociale gode di un privilegio sugli altri: la società non si compone di un livello strutturale e di uno sovrastrutturale e in essa diventa impossibile ravvisare un unico centro di integrazione tra sottosistemi.
Ciò, da una parte, può gettarci nello sconforto, producendo un senso di impotenza e schiacciamento rispetto a sistemi sociali che, portando avanti la loro autopoiesi, fanno il loro corso indifferenti alla volontà degli individui: dinnanzi alle crisi che il presente ci pone (in primis la crisi ecologica) l’individuo non può che sentirsi impotente e per giunta sbigottito dal fatto che chi dovrebbe occuparsene non se ne occupa, provando l’amara sensazione, sempre tanto lesiva del nostro narcisismo, di non avere il controllo su niente. D’altronde, chi dovrebbe occuparsene? Quale sottosistema sociale dovrebbe farsi carico della crisi ecologica? Il sistema politico, naturalmente. Ma il sistema politico, che per Luhmann è un sottosistema sociale tra tanti e non gode di nessun privilegio, ha i suoi problemi, dati dall’esigenza di riprodurre le proprie operazioni specifiche, e la crisi ecologica solo adesso si affaccia in maniera seria nella sua agenda. In ogni caso, il sistema politico, pur auspicando al suo interno una green turn, non potrebbe imporre le sue operazioni agli altri sistemi sociali, potrebbe solamente “irritarli”: ma il modo in cui qualsiasi sistema sociale reagisce a un’irritazione ambientale non può essere previsto e dunque controllato.
Dall’altra parte, l’individuo alle prese con la tossicità del contesto in cui vive, potrebbe volgere in positivo questa impossibilità di controllare le cose e di poterle rivoluzionare. Accettare che non esiste un osservatore in grado di esercitare un controllo assoluto, dischiude un vero e proprio spazio etico. Si potrebbe allora imparare dalle strategie adottate da chi vuole assolutamente liberarsi dalla tossicità vissuta sulla propria pelle per continuare a vivere (la pletora degli addicted di ogni tipo – rispetto a questo tema, non si smetterà mai di imparare dallo scritto di Gregory Bateson La cibernetica dell’“io”: per una teoria dell’alcolismo). Non ci possiamo liberare da una dipendenza senza prendere coscienza che la “sostanza” di cui siamo dipendenti è più forte di noi. In tal senso l’auto-controllo serve a poco (in quale sottosistema di quel sistema che chiamiamo “persona” risiederebbe il centro di controllo?). Accettare di non avere il controllo assoluto, che il corso delle cose non dipende da noi, può permettere di spostare l’attenzione su ciò che veramente possiamo fare, qui e ora, nei nostri angusti limiti. La teoria dei sistemi invita a questo, e in essa ci sembra riecheggiare la Preghiera della Felicità che i membri degli Alcolisti Anonimi recitano quotidianamente: “Mio dio, concedici la serenità per poter accettare le cose che non possiamo cambiare, il coraggio di cambiare le cose che possiamo cambiare, e la saggezza per riconoscere la differenza”.
L'obiettivo principale di questa rubrica, in quanto rubrica, è quello di compiacere e sollazzare il lettore, conducendolo astutamente e subdolamente all'assuefazione.
A parte questo tratto che essa condivide con la grandissima parte della scrittura su internet, tuttavia, bisogna avvertire che questa subdola rubrica ha anche un altro obiettivo che (vedi sopra) verrà enunciato alla fine di questo primo articolo.
Quanto al tema della rubrica, anche se è legittimo aspettarsi una certa varietà, essa tratterà di filosofia e di altre cose, e specificatamente della relazione fra la filosofia e le altre cose. Benché questo punto di partenza possa sembrare non solo banale, ma tale da ridefinire il concetto di banalità, a guardarlo più da vicino esso è spaventosamente ambizioso. Come articolare la relazione fra la filosofia e il suo altro senza disporre di una preliminare definizione di filosofia, e in particolare una capace di distinguere la filosofia dal suo “altro”? Osserviamo che ciò che dovremmo risolvere “in via preliminare” è nientedimeno che la questione del “che cos'è la filosofia”, questione quantomai aperta, e che nessun filosofo serio si azzarderebbe a chiudere, non senza consapevolezza di scommettere su una tale mossa il destino del proprio pensiero e della propria carriera.
Non c'è in questo nulla di male: il gesto con il quale le scienze si separano dalla filosofia, d'altra parte, è in genere anche il medesimo gesto con il quale esse si danno un metodo, una serie di procedure, un oggetto, un obiettivo condiviso. La filosofia, in quanto “resto”, resta polisemica, polimorfa e polemica. Tanto più difficile resta il lavoro di stabilire il suo “altro”. Non semplifica le cose il fatto che, molto probabilmente, a guardarlo abbastanza da vicino questo altro diverrà a sua volta l'occasione per fare della filosofia.
In questo spazio collaterale, abbastanza vicini al corpo della rivista Philosophy Kitchen da assorbirne in parte l'originalità e il percorso teoretico, abbastanza lontano da schivarne l'inevitabile serietà e i problemi metodologici connessi, vorremmo contribuire allo sforzo di esplorazione dello spazio tormentato della filosofia contemporanea a partire da due assunti:
La filosofia non può rendersi autonoma (da nulla)
Questa prima interdizione torna a esprimere una verità banale, che proprio per la sua banalità risulta raramente tematizzata dalla riflessione filosofica. L'unico modo di farla valere infatti, è rifiutarsi di rispondere alla domanda: “a cosa serve la filosofia? Qual è il suo compito specifico?” A tali domande non si può che rispondere evasivamente (i migliori esempi di letteratura filosofica che si incaricano di rispondere a tali domande sono infatti esempi altissimi di letteratura “d'evasione”). Bisogna tuttavia motivare tale rifiuto, che pare a tutta prima molto poco filosofico, e specificatamente in contrasto con la necessità filosofica di rendere conto dello scopo e della significatività del proprio pensiero. Proponiamo in questa sede due spunti per la futura elaborazione di una tale mossa. In primo luogo il fatto che la filosofia si costituisce come residuo di una serie di “separazioni” o “scissioni” che fondano le scienze particolari, scissioni effettuate proprio a partire da una specificazione preliminare di un campo oggettuale, un metodo, una serie di procedure e assunti teorici (la cui modificabilità e discutibilità nulla toglie alla necessità che essi esistano in forma esplicita perché una scienza possa dirsi tale). In secondo luogo, e forse più importante, il fatto che la filosofia non può che esercitarsi a partire da particolari fratture epistemiche. Adattando il vecchio adagio aristotelico secondo il quale si comincia a filosofare dalla meraviglia, occorre dire che si comincia a filosofare intorno a quelle aporie capaci di mobilitare il pensiero altrimenti fermo. Né è in alcun modo prevedibile da che lato lo stupore ci costringerà a uscire dalla stupidità. Il filosofo non può – in buona fede – figurarsi di avere un “campo” o un “ambito” specifico, proprio perché a lui spetta (e nel corso delle varie scissioni tale onere non è ancora stato reclamato da nessuno, restando perciò squisitamente filosofico) intervenire laddove la definizione degli ambiti si rende imprecisa, laddove esiste un problema in forma di enigma, che non si lascia esaurire all'interno di un singolo campo e quindi ci obbliga a rimettere in discussione – una discussione razionale – l'articolazione e il diritto di ciascuna delle razionalità specifiche che il nostro problema travaglia e destabilizza.
La filosofia non può bastare a se stessa
La seconda interdizione deve valere, più che da condizione fondamentale relativa alla possibilità della filosofia in generale, allo spirito con il quale affrontare lo sforzo filosofico. Non sarebbe scorretto dire che non c'è nulla nella filosofia che le imponga di assumere come compito la trasformazione del reale, e sarebbe invece piuttosto corretto affermare che resta a tutt'oggi un’illusione mitica, anche piuttosto datata, l'idea che la razionalità agisca direttamente come forza trasformativa delle nostre forme di vita concrete. I problemi di cui la filosofia si occupa non hanno la forma dell'errore, ma quello dell'aporia, e proprio per questo non si è affatto sicuri di ricavare dall'analisi un qualche strumento che consenta di trasformare la realtà problematica, né tanto meno di “risolvere” con mezzi esclusivamente teorici il problema. Un po' per la frustrazione che questo stato di cose induce nei filosofi, un po' per la nostra giovanile esuberanza, tuttavia, ci sentiamo di sfidare questo stato di cose, e precisamente a partire dalla continuità che abbiamo già rimarcato, la caratteristica di quella superficie membranosa che oppone e mette in contatto il pensiero filosofico e il suo oggetto – che forse sarebbe meglio chiamare tema, per non riproporre una vecchia dicotomia che ci resta, almeno nelle fasi preliminari, d'intralcio. Il modo di questa operazione non può che riportarci al concetto di “teoria”.
La teoria, secondo uno dei suoi utilizzi più antichi e universalmente riconosciuti, raddoppia la prassi, vale a dire opera razionalizzando ciò che la precede – ciò che ci porta a dire che essa è sempre “in ritardo” sulla realtà, occupata a spiegare come e perché facciamo cose (parlare, pensare, vedere, amare, vivere) che in realtà facevamo anche prima che la filosofia cominciasse a spiegarcele. Che ce ne facciamo, dunque, delle spiegazioni della filosofia? Esse sono necessarie? Utili? La risposta è duplice: da un lato come abbiamo detto, la filosofia inizia proprio laddove si possa ritrovare, profondamente imbricata nelle forme dell'attività umana, una struttura aporetica. Il fatto che si parla, si muore, si pensa e si conosce da migliaia di anni non può metterci al sicuro dal fatto che una o più di queste attività potrebbero divenire problematiche da un momento all'altro, ed anzi nel momento in cui se ne fa filosofia – o almeno, se ne fa significativamente filosofia – esse sono già divenute problematiche (e quindi si trasformeranno, filosofia o no). Dall'altro lato, nella reduplicazione teorica della prassi, ciò che era dato “per scontato” e non si manifestava che nell'uniformità di un comportamento appreso e successivamente riprodotto (secondo lo schema dell'habitus) entra in una struttura differenziale, in un calcolo razionale destinato ad enunciarne il senso. La comprensione si determina dunque come opposizione, confronto, correlazione capace di rendere conto del reale a partire dal trascendentale, con l'effetto secondario tutt'altro che trascurabile dell'aprire, attraverso la discussione filosofica del reale, la possibilità di una seconda “messa in discussione”, appartenente a linguaggi diversi da quello filosofico, che si specifica nell'assunzione di responsabilità nei confronti del reale, che dovrà ormai fare i conti con la virtualità dei “possibili” che gli si oppongono.
A partire da queste interdizioni, alle quali affidiamo il compito di delimitare lo spettro delle nostre possibilità filosofiche e la portata dell'intenzione che ci muove, possiamo infine dichiarare l'argomento di Take Away, vale a dire la messe di realtà contraddittorie ed irriflesse che si muovono al di fuori della corrente pratica filosofica, fuori dalle aule universitarie e altre sedi istituzionali, e per i più svariati motivi risultano invisibili o insignificanti a chi si interessa perlopiù di forme già raffinate di teoria. Intendiamo andare di volta in volta a caccia di realtà concrete o virtuali, di particolari trascurabili o di assi portanti, praticando una forma nobile di bracconaggio che conduca, nella migliore delle ipotesi, a un arricchimento dello strumentario filosofico e a una ulteriore dimostrazione dell'irrinunciabile ruolo della riflessione, anche in una società segmentata e postindustriale, convinta come quella che ci circonda di poter fare a meno della consapevolezza dei suoi meccanismi fondamentali. Nella peggiore delle ipotesi, come spesso accade, arriveremo in ritardo, consegnando tuttavia alla memoria la traccia irrisolta delle nostre migliori aspirazioni.
Nota di stile: operazioni del genere possono valersi profittevolmente della forma del “metalogo” batesoniano, che è di per sé una forma di dialogo filosofico, oltre che di quella del micro-saggio. Non essendo propriamente materiale di “alta cucina” filosofica, quanto trattazione e ricerca di filosofemi impliciti (secondo la lezione gramsciana), take away si presenta come rubrica parafilosofica, con la speranza di essere stimolo, contorno e contrappunto della più seria attività teoretica della rivista.
