Restituire una lettura esaustiva e completa del testo di Michel Foucault, La Constitution d’un transcendental historique dans la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel(2024, 242 pp.), pubblicato dalla prestigiosa casa editrice parigina Vrin nella collana Bibliotèque d’histoire de la philosophie, ottimamente curato da Christophe Bouton, che firma anche un prezioso saggio introduttivo (7-56), richiederebbe uno studio di gran lunga più particolareggiato e approfondito in quanto esso si colloca nell’intersezione di molteplici piani di lettura, coinvolgendo tanto l’esegesi del pensiero foucaultiano quanto il ruolo della Fenomenologia hegeliana nel pensiero francese del Novecento.
Si può però senz’altro dare una ricostruzione, necessariamente parziale, del volume. Va detto subito che non si tratta di un vero e proprio libro di Foucault, bensì di un mémoire - ritrovato nella casa di famiglia del grande filosofo da Henri-Paul Fruchaud - scritto e discusso, l’11 giugno 1949, alla Sorbona davanti a una commissione composta da Henri Gouhier (storico fondatore della collana che ospita il volume in questione), Jean Wahl e, soprattutto, Jean Hyppolite, che ne è stato anche il supervisore. Il testo ha avuto lo scopo di far conseguire a Foucault il diplôme d’études supérieures (DES), percorso intermedio della formazione di un intellettuale francese e necessario, al tempo, per poter accedere all’agrégation. La discussione del DES è contemporanea al diploma in psicologia generale conseguito da Foucault il 4 luglio dello stesso anno. Siamo di fronte, quindi, a uno dei passaggi fondamentali della formazione del giovane filosofo, i cui riverberi, anche se con tante variazioni, accompagneranno e ne indirizzeranno i futuri lavori.
Pur nella enorme difficoltà di una restituzione oggettiva e fedele, partire dalla struttura del libro può rendere conto dei differenti piani che lo attraversano. Esso si compone, oltre al capitolo introduttivo, alla conclusione, a una appendice antologica (205-220) e due progetti di stesura del mémoire (227-238), di tre macro-sezioni, Le champ trascendental, Le sujet trascendental e Le trascendental et l’histoire, composte da tre (quattro, nel caso dell’ultima) capitoli che ricostruiscono l’argomento in questione. Le Remarques préliminaires (62-69) presentano una questione di metodo sulla quale è opportuno soffermarsi brevemente. Foucault apre il suo mémoire consapevole della delicatezza del tema affrontato, poiché parlare di trascendentale nella filosofia di Hegel rischia di mettere l’esegeta (e il lettore) di fronte a «une contradiction insurmontable : interroger Hegel sur un point auquel il n’a pas voulu répondre […], c’est admettre que le véritable hégélianisme ne fut pas ce qu’il apparut à Hegel» (63). Emerge subito lo stile metodologico del giovane Foucault, nel quale il lettore avvertito - in realtà - può già fiutare quello del Foucault degli anni Sessanta: interrogare un autore non sulle sue intenzioni manifeste, ma sulle condizioni del pensiero di quello stesso autore, con le parole di Canguilhem (2011: 430), «il suo sistema universale di referenza con la propria epoca». Non si tratta di cercare un hegelismo più autentico di quello professato dallo stesso Hegel, bensì di mettere in atto un vero e proprio metodo storico-genealogico. Se da un lato, come scrive Bouton nell’introduzione, «Hegel - et Foucault le sait bien - n’a pas présenté sa Phénoménologie en utilisant le terme de “trascendental”, qui n’apparaît pas une seule fois dans son ouvrage» (16), è altresì vero, dall’altro, che «Foucault fait une distinction entre la question qu’un philosophe a explicitemente posée et traitée, et le problème implicite auquel sa pensée a été confrontée, qui s’inscrit lui-même dans une problématique plus vaste» (18). Ecco il principio di metodo: distinguere tra la questione esplicita e il problema implicito che “costringe” un pensiero a mettersi in opera.
La questione del trascendentale in Hegel diventa un campo problematico, al quale egli non avrebbe mai smesso di rispondere e che si manifesterebbe nella Fenomenologia. Non si tratta, è bene insistere, di far dire a Hegel qualcosa che questi non avrebbe mai detto, ma di coglierlo alle prese con un’istanza problematica: «il faudra montrer - scrive Foucault - le passage d’un mode de l’historicité à une autre mode d’historicité, comment, par example, la philosophie du trascendental chez Kant devient, dans l’histoire, une catégorie de la pensée, comment, autriment dit, l’historicité constituée du trascendental kantien devient una historicité constituante dans le philosophe postérieure» (64). Sebbene non sia un che di empirico, il trascendentale non è neppure qualcosa che sta nella testa di Kant, come una chimera o un’intuizione intellettuale, è piuttosto qualcosa che, una volta determinato e definito in un campo di possibilità, diviene un vero e proprio agente storico che si trasforma e da oggetto puramente definito in un luogo e in un tempo, la Königsberg di fine Settecento, apre un campo storico inedito con cui tutti i filosofi successivi non potranno non confrontarsi. C’è una materialità non empirica del trascendentale, ed è solo il riconoscimento di questa dimensione ulteriore che giustifica, in ultimo, la possibilità di interrogare il modo in cui tale materia diviene e si metamorfizza nella Fenomenologia hegeliana. Sebbene, dunque, Hegel non sia esplicitamente un filosofo trascendentale, nella sua filosofia (almeno nel periodo di Jena) questo stesso piano trascendentale cambia forma - anzi, figura - e diventa occasione filosofica, non come oggetto, ma in quanto orizzonte, aperto da Kant, che esprime la necessità del pensiero di mettersi in movimento. L’analisi del trascendentale mostra, agli occhi del giovane Foucault, il modo in cui una questione storicamente posta diviene un problema filosofico: il trascendentale diviene cosciente di sé in quanto problema e si individua attraverso il processo metamorfico delle sue figure. Le figure che Foucault individua sono quelle delle tre parti che compongono il suo scritto: il campo, il soggetto e infine la storicità del trascendentale.
Il campo trascendentale assume una funzione strategica poiché permette di superare tanto la soluzione kantiana quanto quella fichtiana (76-77): se il primo ha pensato il trascendentale come un piano formale opposto a un mondo empirico, il secondo ne ha tentato una sistemazione dottrinaria autogena, dove però esso è solo presupposto e non colto nel suo effettuarsi. In entrambi i casi, rileva Foucault, si è mancato di «délimiter le champ trascendental» (78). Esso non è né mera forma vuota né corpusdottrinario autofondato, ma qualcosa di più fondamentale: un divenire fenomenologico, l’istituirsi di un campo di possibilità immanente in relazione all’alterità che ne costituisce la mediazione dialettica. Il campo esprime la verità del trascendentale intesa come sviluppo e non intuizione immediata della totalità. Contro il vuoto formalismo kantiano, la Fenomenologia gioca la capacità di automediazione del piano trascendentale: esso non rimanda a un esteriorità empirica, una Realität nel lessico hegeliano. Contro l’intuizionismo fichtiano va però rimarcato il momento della possibilità dell’esperienza trascendentale, la sua Wirklichkeit. Mai meramente in actu, il trascendentale è sempre inserito in uno sforzo continuo di raggiungere la sua realizzazione effettiva attraverso una scissione interna che ne impedisce l’ossificazione nell’identità assoluta (Hegel, 2000: 43-45).
C’è un travaglio del trascendentale, una sua infelicità, che nel cuore stesso della notte “détient la lumière par quoi seront éclairées les ténèbres” (92). Il sapere trascendentale, quindi, non è né l’intuizione dell’identità assoluta né la vacuità delle forme a priori, ma confina con il non-sapere, tenta continuamente di determinarsi e si sa sempre imperfetto, cioè finito e infelice perché separato dalle condizioni di possibilità che ne strutturano il cammino. L’esperienza fenomenologica acquista «une signification qu’elle ne possédait pas elle-même, et révèle […] le milieu du savoir, c’est-à-dire le champ dans lequel pourra se développer un savoir» (101). L’esterno del Sapere così non è un noumeno - contro l’ipotesi noumenologica di J. Wahl (96-97) - ma un negativo che determina le condizioni di possibilità del sapere stesso.
Questa installazione del sapere trascendentale in un campo è, agli occhi di Focuault, la dimensione “vitale” della Fenomenologia: il campo è la situazione in cui la coscienza del sapere e del non-sapere si determina come possibilità concreta di divenire Ragione, cioè sapere assoluto. Questo è il senso critico del pensiero hegeliano: non la determinazione a priori delle facoltà soggettive, ma - e qui emerge l’influenza di Hyppolite - la «critique conrète de la raison concrète» (110), la quale passa attraverso le tappe di un processo di individuazione. Anche qui, una torsione importante: se il trascendentale non è ciò che si oppone all’empirico, ma ha una sua materialità immanente, in che modo definire questa situazione concreta della ragione?
In quanto inserito in un campo di possibilità, il soggetto trascendentale, nella materialità della sua situazione, abita una profonda ambiguità. Esso non è né l’io penso kantiano, forma vuota e indifferente a qualsiasi contenuto del sapere e al tempo stesso autocoscienza immediata di sé, né l’Io sono di Descartes, il quale, cercando la radice di ogni sapere nell’evidenza della propria esistenza, ha continuamente oscillato, agli occhi dello Hegel foucaultiano, tra l’Io come statuto ontologico (sostanza) e l’io come fonte concreta del sapere (io penso dunque… sono certo di essere). In entrambi i casi, ancora una volta, è la Wirklichkeit che si manca, e che l’idea di campo richiede rigorosamente (118-123). L’Io penso, se vuole davvero porsi come fondamento del sapere dovrà, di nuovo e ancora, trovarsi in rapporto con ciò che fa l’effettività del sapere stesso. In questo senso il soggetto trascendentale hegeliano è un «rapport actuel» (120) che si dà nell’esperienza situata nel campo di possibilità stesso: né immediata certezza dell’Io sono né forma pura dell’Io penso, ma dinamica passionale dell’Io so (123-130).
Il soggetto è trascendentale non perché statico e avulso dalla sua realizzazione effettiva , ma poiché si esprime in un campo di esperienza possibile. È questo, per Foucault, il significato della dialettica fenomenologica (137-141). Il metodo del sapere assoluto inteso non come conoscenza definitiva, ma come passione dello Spirito (138) che si esprime attraverso il travaglio del soggetto di quello stesso sapere, passione di un sapere che è assoluto non in quanto racchiude la totalità empirica nella unità vuota di una intuizione sovrasensibile, ma in quanto è il suo stesso automovimento. Solo perché inserito in un campo che media continuamente i suoi assetti, il soggetto è trascendentale, si eleva, cioè, al di là dell’Io penso formale e dell’Io sono della certezza intellettuale. La dialettica è movimento espressivo (140), genera nel non-sapere una sfera di conoscenza che sa se stessa e la sua ignoranza, unisce assolutamente, all’interno del campo trascendentale, l’identità e la non identità. Sintesi materiale, dunque, e non formale: non sussunzione del molteplice entro le categorie astratte dell’intelletto, ma una ragione che si fa nelle cose, tra le pieghe di un reale che non è mai statica Realität ma Wirklichkeit, effettualità, realizzazione e in ultimo espressione. Proprio perché espressivo, il trascendentale nella sua materialità è connesso intimamente alla storicità, «le cours des événements pendant lequel se constitute le savoir absolu» (125).
Questo punto è delicato e teoreticamente cruciale. Come ricorda Bouton nell’introduzione, di origine kantiana, «le trascendentale n’est jamais presenté comme étant historique» (13). Anzi, per definizione, il piano trascendentale è l’elemento a-temporale che attraversa il tempo empirico - ne è condizione di possibilità. E tuttavia, proprio perché il trascendentale deve essere colto nella sua effettualità e non nella sua immediatezza, si tratta di sottolinearne l’ambiguità immanente: se da un lato, come ha giustamente visto Kant, esso è costituente, nel suo divenire fenomenologico esso si presenta altresì, e al tempo stesso, costituito. L’ambiguità del trascendentale è data proprio da questo suo momento passivo nell’attività costituente. Ed è in questo suo effettuarsi nella e con la negatività della sua situazione, che si può comprendere la storicità del trascendentale, ovvero «le résultat d’une imperfection du trascendental, qui fait qu’il n’est pas purement et simplement constituant ; elle est à sa limite l’expression de cette limite elle-même» (147).
Si tratta sempre di ricercare una materialità non empirica, che permetta di vedere delinearsi un sapere che sia assoluto non in quanto sussunzione formale totale - un assoluto, dice Foucault, «empiriquement métaempirique» (174) - ma in quanto capace di sapersi nel proprio posizionamento in un campo che ne permette l’esplicazione. Una tale materialità implica non solo, quindi, che si vedano i due “regni eterogenei”, come fece Kant, ma anche l’intervento di un terzo elemento tra l’empirico e il formale: in gioco c’è lo statuto stesso della filosofia. Una filosofia è tale quando è capace di cogliere l’unità materiale dei presupposti che ne determinano il campo di esplicazione: né oggettiva né soggettiva, la filosofia è sapere assoluto nella misura in cui riesce a cogliere la costituzione delle proprie condizioni di possibilità. Così tra l’in-sé e il per-sé di un’antinomia intellettuale (il regno delle cose e quello della libertà) emerge il per-noi, un elemento collettivo che non è l’unità algebrica o empirica di due sostanze, bensì «ce qui empêche la discontinuité totale de l’en-soi et du pour-soi, ce qui sauve la continuité du mouvement et du devenir» (180).
È così che la storia della filosofia diventa l’espressione stessa dell’emersione di una storicità del trascendentale, cioè dell’insieme delle condizioni di possibilità del pensiero filosofico, le figure del sapere assoluto che interrompono il manicheismo delle fredde astrazioni dell’intelletto (le varie dottrine della scienza) senza cedere all’unità sentimentale dell’anti-filosofia (la notte in cui le vacche sono nere). In questa storia dell’Assoluto, che attraversa le sue figure, le sue “immediatezze”, le sue “passioni”, si esplica l’idea di una filosofia che è Scienza fenomenologica. Essa non si limita solo a un sapere particolare ma costruisce, in «un mouvement de descente sur place, […] l’axiomatique de la pensée», un campo trascendentale «où les mondes miniscules d’une expérience au pluriel […] découvrent leur raison d’être dans la singularité d’un univers unique» (200). La filosofia come sapere assoluto coglie sì l’Uno, ma non l’Ens Realissimum indifferente alle proprie determinazioni di un pensiero dogmatico, bensì che «a l’ambigüité d’être à la fois élément e principe» (201). Solo il sapere filosofico in quanto scienza può posizionarsi in questa ambiguità fondamentale dell’Assoluto e pensarne non «le tracé géographique d’un univers totalement exploré ; il est seulement la possibilité ouverte de contenus en puissance» (201). Il sapere è assoluto non perché sia «plenitude de conentu» ma perché campo trascendentale, «milieu conceptual», apertura di un possibile. Il trascendentale non rimanda più, come in Kant, a una “esperienza possibile”, ma alla “possibilità stessa dell’esperienza”. In ultimo, Foucault ritrova una passione del trascendentale che fa tutt’uno con quella della filosofia: entrambe sono sempre esposte al rischio della ossificazione, della miseria (nel senso del giovane Marx [186-189]), allo scacco dell’infelicità. La riuscita o meno di questa possibilità - la Wirklichkeit del trascendentale e dell’Assoluto - è espressione della sua profonda storicità, cioè «l’histoire de ce qui […] était le moins historique» (203).
Una storicità del trascendentale non è dunque né la sua negazione “formale”, né un rifiuto idealistico, bensì il divenire concreto ed effettivo di una problematica che non è solo dentro la testa di un filosofo - inteso come esperto di una disciplina - ma l’emersione stessa di una figura del sapere assoluto, che rompe con quelle precedenti e fa emergere una nuova articolazione fondamentale del sapere e dell’Assoluto. Il trascendentale storico, partendo dall’unità di storia e ragione (Hyppolite, 2019: 63-87), diventa la condizione di pensabilità stessa di quella che, una ventina d’anni più tardi sarà, con tutte le variazioni del caso, l’Episteme, ciò che è, «per una data cultura, […] il suo sistema universale di referenza con la propria epoca» (Canguilhem, 2011: 430).
La storia così non sarà la Weltgeschichte dello Spirito trionfante, ma l’articolazione continua delle discontinuità dei vari campi trascendentali, di cui solo una filosofia storica potrà essere in grado di rendere conto. Siamo distanti da qualsiasi ideologia di fine della storia (12; 173)e al tempo stesso di fronte alla dimostrazione materiale di quanto sia estremamente difficile chiudere definitivamente con la filosofia hegeliana.
Gianluca De Fazio
Bibliografia:
Canguilhem, G. (2011), Morte dell’Uomo o estinzione del cogito?, in M. Foucault, Le parole e le cose, trad. it. di E. Panaitescu, Rizzoli, Milano, pp. 415-436.
Hegel, G.W.F. (2000), Fenomenologia dello spirito [1807], a cura di V. Cicero, Bompiani, Milano. Hyppolite, J. (2019), Introduzione alla filosofia della storia di Hegel, trad. it. di L. Calabi, ETS.
Jean Wahl, Verso il concreto. Studi di filosofia contemporanea. William James, Whitehead, Gabriel Marcel (Mimesis, Canone Minore, 2020)
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Di Jean Wahl un poeta notava lo spirito mobile e trasparente, la «disinvoltura che era levitazione» (269). Come il levitatore non è colui che si stacca da terra, ma la parte più prona alle mescolanze di un mondo che si accresce, così Wahl è filosofo leggero per la durezza materica del suo sguardo. L’edizione italiana di Verso il concreto. Studi di filosofia contemporanea. William James, Whitehead, Gabriel Marcel, uscito per Mimesis a cura di Giulio Piatti e con una postfazione di Barbara Wahl, è opera di un pensatore ironico e poetico, impegnato nell’ascesi dell’incontro totale con ciò che si propone di pensare. Contro una storia della filosofia come galleria di statue e apologia della grande figura, Verso il concreto è innanzitutto un accostamento tra incontri felici, animato dall’entusiasmo paratattico che prolunga il vivum di altri pensieri. È un libro che contiene altri spiriti, intuiti nel loro splendore fenomenico, e che rivela appieno lo stile filosofico di Jean Wahl, la sua maniera di pensare. Wahl scrive da filosofo di altri filosofi, con una virtù che sarebbe riduttivo definire eclettica. La ricca introduzione del curatore illustra perfettamente in che misura questo libro è un capitolo fondamentale e appassionante della filosofia francese del ‘900, su cui Wahl aveva già iniziato ad esercitare un’influenza profonda con la fortunata opera sui pluralisti americani e inglesi del 1920.
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Étienne Souriau scriveva che quando i filosofi si esprimono sull’uno o sul molteplice, desiderano o l’uno o l’altro. In questa osservazione c’è di più del semplice rilevamento di un moto d’interesse dietro a istanze eterne del pensiero: l’alternativa tra pluralismo e monismo è innervata un investimento magico, un ideal-realismo che scaturisce dalla visione dell’accordo del continuo con il discontinuo. È l’«esperienza» in senso più proprio, l’alliance paradoxale di cui Wahl parlerà, trent’anni più tardi, ne L’expérience métaphysique. James, Whitehead e Marcel sono filosofi speculativi e sperimentatori, quando pensano un mondo fatto di blocchi di durata, di volumi, di eventi, di relazioni primitive, di processi di discretizzazione per confluenza e concrescenza: pluralisti in nome dell’eterogeneità del reale, monisti in nome della sua unità in divenire. A quest’altezza ha luogo, in maniera diversa in ognuno di questi autori, il «suicidio della dialettica» (51), la dialettica hegeliana che nasce proprio squalificando il concreto dell’esperienza, piegandolo a una certa idea di speculazione. Speculativo, sembra dirci Wahl, può esserlo soltanto un realismo; e se non si vuole abbandonare la dialettica sarà più per amore dell’oggetto reale che per sentimento della sua insufficienza.
In William James, primo protagonista di Verso il concreto, una filosofia dell’Abenteuer risponde al temperamento «motore» del filosofo (143), che ricerca la grana della realtà solida, l’universale fattivo. È il ritratto di un James mercuriale, che propugna un pluralismo in costante tensione con un monismo mistico, per cui il mondo si accresce per estasi delle parti. Nel sapiente studio del suo epistolario, Wahl rintraccia quella reciproca evocazione tra vita e filosofia che ha determinato la grandezza di uno dei padri del pragmatismo. Il secondo protagonista del libro, Alfred North Whitehead, è invece rappresentato come un pensatore dell’universo vivente, autore di una grande metafisica della natura. Come un nuovo romantico, Whitehead vede nel reale un humus di percettività cieca, di intenzionalità pure che germinano e concrescono: la realtà crea incessantemente sentendo sé stessa, e il soggetto non vi si riconosce che come una sopravvenienza. Da qui l’attenzione a ciò che nel soggetto è legame con la natura creante, percezione e sentimento. Come il pensiero di James è incontrato nella rappresentazione della sua vita e la filosofia di Whitehead nell’interpretazione complessiva dei suoi scritti, Gabriel Marcel, infine, è studiato con intima confidenza, attraverso il suo diario filosofico (il Journal métaphysique), quasi come in sua compagnia. Wahl, che è stato amico di Marcel, ritrova come principio ermeneutico quella partecipazione emotiva che lo stesso Marcel mette al centro del proprio pensiero – l’amicizia come forma di conoscenza completa.
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Poco meno di cento anni dopo la sua uscita possiamo cominciarne a cogliere la rilevanza di Verso il concreto. Qui Wahl contribuisce ad aprire una traccia che attraversa – più o meno allo scoperto – il Novecento francese e raggiunge il realismo speculativo contemporaneo. Il topos che Wahl utilizza per forzare lo hegelismo è lo stesso dell’Agamben de Il linguaggio e la morte e del Lyotard di Discorso, figura (ma anche, in senso più ampio, del Deleuze di Differenza e ripetizione): il tentativo di dire il “questo”, che all’inizio della Fenomenologia dello Spirito vanificail sapere sensibile, viene recuperato come vero compito della filosofia, verso un’altra concezione dell’assoluto. La rivalutazione dell’esperienza in sé conduce proprio là dove Hegel non era voluto andare, ad una mistica e a una poetica, senza mai lasciare la filosofia. D’altronde, «era forse il destino del pensiero hegeliano quello di negarsi» (227). Tutto ciò che una certa tradizione speculativa ha cercato di fare nel corso del secolo passato è questa critica alla significazione, alla causalità meccanica, alla priorità della conoscenza soggettiva in nome di un pensiero più concreto, che sia monista e pluralista insieme, in quanto «negazione di un mondo già fatto» (136).
Dietro al dire c’è dunque sempre un conatus d’instaurazione, che nell’uomo è esperienza pura, e che sfonda il cerchio della dialettica, per renderla incessante e senza concetto. Bergson, Renouvier, Samuel Alexander e tutte le figure che si avvicendano accanto ai tre filosofi raffigurati da Wahl confluiscono in un mosaico ancora in formazione che andrà a costituire il nerbo della grande avventura continentale del ‘900. Dietro a questo passaggio fondamentale, la penna ariosa di Wahl, quasi a divinarne il corso – in levità.
In un testo apparso nel 1992 in un volume collettivo, «Nous autres Grecs», Jacques Derrida, riferendosi all’intero gruppo dei filosofi oggi noti come post-strutturalisti, osserva che essi si raccolgono «sotto il segno della differenza, e di una differenza, così come di un simulacro, non dialettizzabile». Dopo aver sottolineato quella che definisce «tale resistenza, io direi quasi tale allergia, ma non opposizione, tale risposta testarda (differenziale, non dialettica) alla dialettica», conclude:
Questa resistenza è in comune non soltanto a Deleuze e a me […], ma anche a Foucault, Lyotard e altri ancora. È stata conquistata, si potrebbe dire strappata, sempre senza fine, a un dialetticismo ereditato. Ciò che essa ha – piuttosto che rovesciato – spostato, deformato, non è stata soltanto la dialettica hegeliana, neo-hegeliana o marxista, è stata in primo luogo la dialetticità di provenienza platonica. (Derrida, 1992a, p. 257-258).[1]
