Se si considerano le già numerose traduzioni italiane dell’ingente corpus di Bernard Stiegler, colpisce come soltanto recentemente sia stato tradotto il primo volume di Tecnica e tempo, La colpa di Epimeteo(Luiss University Press 2023), uno dei suoi testi principali. La pubblicazione, considerando il valore fondativo che riveste nella produzione stiegleriana, rappresenta – riprendo l’espressione di Paolo Vignola, curatore del testo, nonché di molte altre opere di Stiegler – un “supplemento necessario” per la comprensione del filosofo da parte del lettore italiano. Come osserva Vignola nella prefazione, le numerose traduzioni già presenti in Italia si sono spesso limitate a testi autobiografici o di occasione, causando nel lettore «un appiattimento del pensiero stiegleriano sulla sua componente più sensazionalistica, di attualità o in certi casi militante» (Vignola 2023, p. 10), oscurando però la dimensione schiettamente filosofica da cui traggono origine. Data questa particolare situazione editoriale, la traduzione italiana di La colpa di Epimeteo permette al lettore di affrontare la componente strettamente teoretica del pensiero di Stiegler.
Pur rappresentando solamente la prima parte della monumentale serie Tecnica e tempo – in tutto sette libri, di cui tuttavia sono stati pubblicati solamente i primi tre (Stiegler 2018) –, La colpa di Epimeteo contiene il nucleo più strettamente teorico del pensiero di Stiegler, ossia la proposta di rendere la «techne il terzo incomodo tra Natura e Cultura, ma anche tra physis e bios» prendendo quindi in considerazione «contro o al di là della tradizione filosofica, […] questo “altro inorganico”, ossia la materia degli enti tecnici. Si tratta, per Stiegler, della materia inorganica che, nell’essere organizzata dall’uomo, inventa e reinventa costantemente e dall’interno la natura di quest’ultimo, rendendo impossibile stabilire quelle opposizioni dicotomiche di cui si nutre la metafisica occidentale» (Vignola 2023, p. 11). Se fin «dalla sua stessa origine, e fino a ora, la filosofia ha rimosso la tecnica come oggetto di pensiero» (Stiegler 2023, p. 45), l’intento di Stiegler è «pensare in un unico movimento (l’“origine” della) tecnica e (l’“origine” dell’) uomo» (p. 175). Tale movimento – già rintracciabile nella différance derridiana, di cui Stiegler offre una rilettura originale – non si limita a concepire la tecnica come rottura all’interno della vita pura in generale (Derrida 2021), quanto di indicare in questa rottura la genesi stessa dell’uomo come «continuazione della vita con altri mezzi rispetto alla vita» (Stiegler 2023, p. 64). In altri termini, l’uomo compare nel momento in cui compare la tecnica e viceversa. Questa correlazione rappresenta per Stiegler la particolarità dell’homo sapiens, aspetto che forse Derrida avrebbe ritenuto ancora troppo tradizionale (Derrida 2020).
Debitrice di Derrida (Derrida 2015) è invece la strategia messa in atto da Stiegler di leggere in maniera decostruttiva il rapporto che la filosofia occidentale ha intrattenuto – o, meglio, non intrattenuto – con la tecnica, da sempre relegata al polo deteriore di ogni dicotomia, quello fuori dal privilegio spirituale del logos, senza assurgere mai quindi alla piena dignità di una questione filosofica. L’obiettivo è perseguito in particolare attraverso un’approfondita lettura di Heidegger, di cui il titolo della serie – Tecnica e tempo, da accostare a Essere e tempo – sembra essere testimone. Ciò è dovuto alla posizione teorica di Heidegger, a cui Stiegler ascrive il merito di aver indicato l’insufficienza di una «definizione strumentale e antropologica della tecnica» (Heidegger 1976, p. 5). Nell’ottica del filosofo francese, Heidegger non avrebbe tratto tutte le conclusioni del passaggio da una considerazione di quest’ultima come semplice mezzo alla comprensione della sua importanza ontologica: la tecnica rimane comunque identificata come il polo deteriore all’interno della dicotomia con la physis, su cui la tecnica si imporrebbe con violenza. Heidegger rappresenta quindi il pensiero che più di tutti va affrontato e decostruito per ottenere una più profonda comprensione della tecnica. Se per Heidegger alla tecnica è escluso il ruolo di originario, lo scopo di Stiegler è proprio quello di «pensare il tempo nell’orizzonte di una tecnicità originaria come oblio originario dell’origine» (Stiegler 2023, p. 52).
Se tale lettura verrà completata nella seconda parte, la prima, L’invenzione dell’uomo, ne prepara il terreno. Proprio in quest’ultima, attraversando autori come Gille, Simondon, Rousseau e Leroi-Gourhan, Stiegler realizza il definitivo distacco dalla “definizione strumentale della tecnica”. Ciò permetterà di rileggere la tecnica come materia inorganica organizzata, tertium tra materia e forma capace di incrinare l’ilemorfismo, il quale oppone ad una materia inerte e docile la superiorità del logos sovrano che la plasma. Come nel Derrida della Grammatologia, anche qui Rousseau è preso come fulgido esempio delle configurazioni storiche di questa opposizione, diventando il simbolo dell’uscita dell’uomo dalla purezza dello stato di natura. Ecco che la lettura di Rousseau permette così a Stiegler di indicare «per antitesi come tutto ciò che è nell’ordine di quello che di solito si considera propriamente umano sia immediatamente e irrimediabilmente legato a un’improprietà, a un processo di “supplementazione”, protesizzazione o esteriorizzazione, […] dove tutto è mediatizzato e strumentalizzato, tecnicizzato, disequilibrato» (p. 174).
Ciò può avere un valore deteriore soltanto qualora si leggano queste parole alla luce di una comprensione dell’oggetto tecnico come semplice strumento. Qualora invece ci si volga, come fa Stiegler, verso Leroi-Gourhan, si arriva a vedere la questione in altri termini: lo sviluppo della selce è inscindibile dallo sviluppo della corteccia cerebrale; proprio questo «rapporto co-evolutivo dell’uomo e della tecnica» (Vignola 2023, p. 31) è il livello in cui Stiegler situa la différance. Se l’intento di questa prima parte consisteva nell’invenzione dell’uomo, la rilettura della différance permette di approfondire la questione: come va intesa l’ambiguità del genitivo nell’espressione “l’invenzione dell’uomo”? Fra la tecnica e l’uomo, chi occupa il posto del “chi” e del “cosa”? Ecco che la différance permette di pensare al rapporto tra questi termini evitando di dare il primato, qualunque esso sia, a uno dei due: non c’è “chi” senza “cosa”, non si dà cioè un’interiorità spirituale che, intatta e già completamente realizzata, si volge all’esterno per modellarlo. Semmai, quanto appena detto va compreso come il risultato di un unico processo, i cui risultati sono quindi dipendenti, e non opposti, l’uno dall’altro. Come conclude molto chiaramente Stiegler, «l’interno è inventato da questo movimento: non può quindi precederlo. Interno ed esterno si costituiscono quindi in un movimento che li inventa entrambi: un movimento in cui si inventano l’uno nell’altro, come se ci fosse una maieutica tecno-logica di ciò che chiamiamo uomo» (Stiegler 2023, p. 184). L’uomo quindi esteriorizza, tramite lo strumento tecnico, un’interiorità che non preesiste a questa stessa esteriorizzazione.
Epifilogenesiè il nome che viene dato a questa dinamica, ossia lo strappo che separa la nascita stessa e lo sviluppo dell’uomo dalla pura vita organica per affidarlo costitutivamente al tecnico. Se lo strumento tecnico è esteriorizzazione, protesi, questo è per Stiegler memoria esteriorizzata. Ciò significa che accanto alla memoria genetica della specie, e a quella epigenetica dell’individuo, si pone il terzo termine della memoria epi-filo-genetica, cioè appunto lo strumento tecnico, «l’accumulo ricapitolativo, dinamico e morfogenetico (filogenesi) dell’esperienza individuale (epi)» (p. 218) indicando così «la comparsa di una nuova relazione tra l’organismo e il suo ambiente, che è anche un nuovo stato della materia: se l’individuo è una materia organica e quindi organizzata, il suo rapporto con l’ambiente (con la materia in generale, organica e inorganica), quando è un chi, è mediato da questa materia organizzata anche se inorganica che è l’organon, lo strumento con il suo ruolo istruttore (il suo ruolo di strumento), il cosa. È in questo senso che il cosa inventa il chi tanto quanto è inventato da esso» (ivi). Di conseguenza, se non è possibile parlare dell’uomo senza le sue protesi tecniche, e se queste rappresentano la sua memoria epifilogenetica, ciò segnala non solo l’impossibilità di ridurre lo strumento a mezzo, ma anche l’obbligo di concepire la temporalità a partire dalla sua stessa articolazione tecnica, cioè «pensare la relazione tra essere e tempo come una relazione tecno-logica, se è vero che essa si tesse unicamente nell’orizzonte “originario” della tecnica» (p. 175).
La prima parte del testo si chiude, quindi, con la messa in campo di questi strumenti teorici, introducendo così una lettura decostruttiva di Heidegger, compiuta nella seconda e ultima parte del testo. Essa sarà volta a rintracciare in Heidegger l’estremo esempio dell’esclusione della tecnica dal pensiero, dove vengono opposti il «tempo del calcolo (tempo inautentico della misura, del tentativo di “determinare l’indeterminato”) e [il] tempo autentico come rapporto alla morte» (p. 220). Ma Stiegler non si ferma a questo punto, in piena consonanza con l’eredità del maestro (Derrida 1997, 2010) bensì ricava dalla decostruzione di questi concetti heideggeriani lo spazio per un’analitica esistenziale della tecnica, «un’analisi della protesicità» (Stiegler 2023, p. 2020) capace di mostrare come lo strumento tecnico sia inscritto nella costituzione stessa dell’esserci.
Questa nuova analitica della protesicità non potrà più fondarsi, come in Heidegger, sulla favola di Igino, che rintraccia nella Cura la costituzione fondamentale dell’esserci (Heidegger, 2005a, §42), bensì sul mito di Prometeo, e in particolare sulla figura del fratello Epimeteo. Nel mito, e specialmente nella versione del Protagora platonico, Stiegler ravvisa il «legame originale» (Stiegler 2023, p. 223) che tiene uniti tecnica e tempo. Se può stupire che Heidegger non abbia mai parlato di questo mito, se non in maniera cursoria (Heidegger 2005b), maggiormente colpisce la dimenticanza della figura stessa di questo oblio, Epimeteo. È proprio nella vicenda del mito che Stiegler vede la conferma e l’approfondimento di quanto trattato finora: la nascita dell’uomo è dovuta alla colpa di Epimeteo, che dimentica di fornire all’uomo le δυνάμεις per vivere, donandole tutte agli altri animali. Questa dimenticanza è l’origine dell’uomo: «all’origine ci sarà stato solo il difetto, che è appunto il difetto d’origine e l’origine come difetto» (Stiegler 2023, p. 228). Ma Epimeteo, “colui che pensa dopo”, figura della dimenticanza e dell’oblio, è soltanto uno dei due poli dell’origine: questa mancanza viene raddoppiata dall’accorto fratello Prometeo che, rubando il fuoco, dona la tecnica all’uomo. Questo dono porta con sé i tratti del suo donatore: tramite la tecnica l’uomo si costituisce, può prevedere e progettare il proprio esistere, essendo entrato nel tempo. Ecco che il dono di progettare, quel legame che Heidegger rintraccia tra il Dasein e la propria la morte, non viene soltanto legato alla tecnica, ma indicato altresì come risultato di questo oblio, cioè la colpa di Epimeteo. Il tecnico si riconferma così come inscindibilmente legato alla temporalità, questa declinata nelle figure dei due fratelli come oblio e preveggenza, ma quindi anche come mortalità. Se Heidegger si incentra, per il privilegio dell’essere-per-la-morte e quindi del futuro, sul lato Prometeico dell’esserci, la lettura di Stiegler del testo heideggeriano punterà a rintracciare l’originario oblio epimeteico. Porre questo oblio all’origine dell’uomo significa, seguendo il mito, mostrare l’impossibilità di una separazione netta tra l’autentico e l’inautentico, cioè tra costituzione dell’esserci e tecnica. In altre parole, questo oblio rappresenta l’origine della stessa “storia dell’essere”, di cui la tecnica non è l’esito ma la condizione di possibilità: la condizione del fatto che ci sia, in generale, una storia: «la fatalità dell’eredità è il significato profondo della figura di Epimeteo. Come accumulo di colpe e dimenticanze, come eredità e trasmissione, sotto forma di sapere riflessivo e smemorato, l’epimetheia dà anche il senso della tradizione» (p. 245).
Data la recente scomparsa di Stiegler, la traduzione di questo testo ci può aiutare ad affrontare nuovamente, con nuove domande e necessità teoriche, non solo la tradizione filosofica occidentale, bensì anche l’eredità stessa di Stiegler; pertanto, l’apertura del cantiere di traduzione di Tecnica e tempo avrà sicuramente importanti effetti.
Pietro Prunotto
BIBLIOGRAFIA
Derrida, J. (1997). Ousia e grammé. Nota su una nota di Sein und Zeit. in Margini della filosofia. ed. it a cura di M. Iofrida. Torino: Einaudi.
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Stiegler, B. (2018). La technique et le temps. 1. La Faute d’Épiméthée – 2. La Désorientation – 3. Le Temps du cinéma et la question du mal-être. Paris: Fayard.
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Vignola, P. (2023). Il ritardo dell’anticipazione. in B. Stiegler, La tecnica e il tempo. Vol. 1. La colpa di Epimeteo. ed it. a cura di P. Vignola. Roma 2023: Luiss University Press.
Non c’è evoluzione tecnologica senza che, nel più profondo, avvenga una mutazione del capitalismo
G. Deleuze, Proscritto alle società di controllo
Per cogliere il senso complessivo del denso lavoro di Bernard Stiegler, La miseria simbolica. L’epoca iperindustriale 1(Meltemi, 2021) iniziamo con l’interrogare i termini che compongono il titolo dell’opera. In cosa consiste per l’autore “la miseria simbolica” che caratterizza le nostre società in quella che egli definisce l’“epoca iperindustriale?”
«La nostra epoca – scrive Stiegler – si caratterizza come presa di controllo del simbolico da parte della tecnologia industriale, laddove l’estetica è diventata al contempo l’arma e il teatro della guerra economica» (p. 25). L’effetto di un tale conflitto sugli individui è la miseria simbolica, vale a dire «la perdita di individuazione derivante a sua volta dalla perdita di partecipazione alla produzione di simboli, designanti, questi, tanto i frutti della vita intellettiva (concetti, idee, teoremi, saperi) che quelli della vita sensibile (arti, saper-fare, costumi)» (p. 38).
Come l’autore annuncia nella Prefazione, il testo va considerato come un commento al Proscritto sulle società di controllo (in Pourparler, Quodlibet, 2019) di Gilles Deleuze. In quelle poche pagine, com’è ben noto, Deleuze sostiene che le “società disciplinari” analizzate da Michel Foucault, con l’organizzazione dei grandi ambienti di internamento (famiglia, scuola, fabbrica, ospedale, carcere) che caratterizza la loro logica, e storicamente collocabili tra il XVIII e l’inizio del XX sec., siano ormai state sostituite dalle società di controllo, la cui peculiarità consiste nell’estensione, nell’intensificazione e nella complessificazione della logica dei processi distintivi della rivoluzione industriale applicati anche alla sfera simbolica del desiderio. Nell’attuale forma di capitalismo, che Stiegler definisce con Jeremy Rifkin «culturale» (p. 83), la dimensione estetica – qui intesa in senso ampio come dimensione del sentire in generale, e nella quale soltanto è possibile costituire un “io” e un “noi” a partire da un pathos comune – viene sistematicamente presa nelle maglie del calcolo, il cui dominio, anche grazie al recente processo di digitalizzazione, si è esteso ormai ben al di là della sfera della produzione, «nella integralità dei dispositivi caratteristici di ciò che Simondon chiama l’individuazione psichica e collettiva» (p. 82).
Nell’epoca iperindustriale la legge del capitale non è più la produzione, ma «il marketing in quanto controllo dei tempi di coscienza e dei corpi attraverso la macchinazione della vita quotidiana» (p. 83), così come il luogo paradigmatico non è più la fabbrica, ma l’impresa. L’iperindustrializzazione – è questa la tesi di Stiegler – ha dunque un riscontro paradossale: da un lato fa apparire una nuova immagine dell’individuo, il consumatore, dall’altro la generalizzazione del calcolo impedisce, o quantomeno ostacola fortemente, il processo di individuazione stesso che, solo, rende l’individuo possibile.
Del saggio deleuziano, Stiegler non condivide soltanto l’analisi insieme storica e logica relativa all’insediamento progressivo di un nuovo regime di dominazione, quello, cioè, caratteristico delle società di controllo, e che comporta una notevole perdita di individuazione, vale a dire la miseria simbolica, ma fa pienamente suo, se così possiamo esprimerci, anche lo spirito politico battagliero, che anima quelle pagine e che ben si esprime in queste parole, che lo stesso Stiegler cita: «Non è il caso né di avere paura né di sperare, bisogna cercare nuove armi» (Deleuze, 2019, p. 235). Come ben specifica Rosella Corda nell’Introduzione, il lavoro di Stiegler non si limita infatti «alla costatazione sterile o alla rassegnazione diagnostica», ma si pone l’obiettivo di trovare, «proprio in questo disperare, mancare di speranza, un po’ di possibile» (Stiegler, 2021, p. 9)
La questione delle armi, come esplicitamente afferma l’autore, è la «questione della tecnicain generale» – ovvero la questione cardine su cui ruota tutta l’opera di Stiegler fin dal suo primo lavoro La technique et le temps 1. La faute d’Épimethée, –, la quale è anche questione del politico, questione, cioè, «del destino di un noi» (Stiegler 2021, p. 38). La questione della tèchne, che, ricordiamolo, per Stiegler è un pharmakon, vale a dire insieme veleno e antidoto, si articola qui nell’ipotesi di un’organologia generale, la quale si pone l’obiettivo di indagare, dal punto di vista di una prospettiva antropologico-filosofica, la genesi del processo di ominazione. La domanda a cui l’organologia risponde è dunque una domanda sulla seconda natura dell’uomo, vale a dire sulla natura “originariamente” protesica, e cioè tecnica, dell’uomo. Un’adeguata interrogazione della secondarietà che contraddistingue l’umano rappresenta una condizione senza la quale non è possibile comprendere l’epoca attuale e la sua miseria simbolica, né risulta possibile – ed è questo ciò che più conta per Stiegler – indicare delle vie alternative a tale stato di miseria.
Il progetto di un’organologia generale prevede lo studio congiunto di quelle che Stiegler considera le «tre grandi organizzazioni che formano la potenza estetica dell’uomo: il suo corpo con la sua organizzazione fisiologica, i suoi organi artificiali (tecniche, oggetti, utensili, strumenti, opere d’arte) e le sue organizzazioni sociali che risultano dalla articolazione degli artefatti e dei corpi (pp. 31-32)». Il concetto chiave su cui l’autore costruisce tale progetto è il concetto di ritenzione terziaria, il quale, a differenza dei concetti di ritenzione primaria e di ritenzione secondaria con i quali Husserl indicava rispettivamente la dimensione della percezione e la dimensione dell’immaginazione, indica la dimensione artificiale della produzione da parte dell’uomo di oggetti di memoria esteriorizzata, come ad es. lo smartphone, i libri, gli edifici, le targhe commemorative, i film.
Formicaio
Nel terzo capitolo del libro “Allegoria del formicaio. La perdita di individuazione nell’epoca iperindustriale”, Stiegler ricostruisce per tappe storiche il processo di produzione delle ritenzioni terziarie, che egli chiama epifilogenesi. «L’ambiente epifilogenetico – scrive l’autore – come insieme delle ritenzioni terziarie costituisce il supporto dell’ambiente preindividuale permettendo l’individuazione del genere» (p. 89). Essendo l’epifilogensi il «deposito di memoria che è specifico di una forma di vita unica, quella del genere umano» (p. 66), ed essendo la natura dell’uomo già da sempre tecnica, la storia dell’epifilogenesi segna le tappe dell’individuazione dell’uomo, in particolare dell’uomo occidentale. Senza poter approfondire i vari passaggi che caratterizzano questa storia, che è anche la storia di una lotta per la definizione delle criteriologie dei dispositivi ritenzionali («processo di grammatizzazione», p. 90), ci preme mettere in luce il fatto che secondo Stiegler questo processo ha raggiunto un punto limite nell’epoca iperindustriale. Il processo di individuazione rischia cioè di annullarsi in favore di una «ipersincronizzazione» (p. 96) – ben resa dall’allegoria del formicaio – in cui la differenza tra “io” e “noi” collassa nel “si”, ovvero in quella condizione che Stiegler chiama anche di «mal-essere» (p. 98), tale per cui gli individui, non avendo più accesso alla produzione di simboli, perdono la loro singolarità e la correlata possibilità di proiettarsi in un “noi” e, dunque, in una dimensione politica. Privati di singolarità, gli individui cercano di singolarizzarsi mediante gli artefatti che il mercato mette loro a disposizione, il quale sfrutta la miseria propria del consumo stesso, e così facendo fanno esperienza del loro fallimento: «non si amano più e si rivelano sempre meno capaci di amare» (p. 99).
Concediamoci ora una considerazione generale sul senso dell’opera di un autore come Stiegler. Se ci soffermassimo soltanto sul lato diagnostico, sulla pars destruens del suo discorso correremmo il rischio di eludere l’aspetto più rilevante dello sforzo intellettuale – e non solo – dell’opera e della vita di Stiegler, il quale riguarda l’impegno con cui l’autore ha da sempre tentato di rispondere alla domanda: “che fare?”. Se infatti considerassimo solo l’aspetto analitico della sua opera, finiremmo per giudicare Stiegler, come pure è stato fatto soprattutto dopo la pubblicazione de La società automatica. 1. L’avvenire del lavoro (Meltemi, 2019), un autore catastrofista. Per quanto la situazione diagnosticata dall’autore sia effettivamente catastrofica, Stiegler, come si è detto, non cede nemmeno per un attimo al catastrofismo. È questo un punto battuto da tutti i curatori delle edizioni italiane recenti delle opere di Stiegler, sulla cui insistenza, potremmo dire, Meltemi ha costruito la cifra peculiare della sua operazione editoriale, che ha portato alla pubblicazione dei due volumi sulla miseria simbolica (Stiegler, 2021; La miseria simbolica. 2. La catastrofe del sentire) e a quello sulla società automatica (Stiegler, 2019) nella serie “Culture radicali” diretta da Gruppo Ippolita.
Come scrive Giuseppe Allegri in un articolo online su OPERAVIVA dal titolo Dentro, oltre e contro la società automatica, «il ricercare e l’agire di Stiegler si oppone radicalmente a qualsiasi visione apocalittica che altri rintracciano nel suo pensiero, del tutto inspiegabilmente e proprio leggendo il volume sulla Società automatica, mentre la postura del Nostro è anche e soprattutto quella progettuale e sperimentale, per la promozione e il sostegno di collettivi di ricerca che coinvolgano e che già coinvolgono ampi spezzoni di società, associazionismo di base e frammenti di classe dirigente, disposti ad accettare e orientare la trasformazione tecno-digitale e socio-economica nel senso di un ripensamento radicale delle categorie e delle pratiche sociali per maggiore autodeterminazione, dignità, felicità in favore dei molti» (https://operavivamagazine.org/dentro-oltre-e-contro-la-societa-automatica/). Lo stesso Allegri, autore della postfazione al testo qui recensito, e significativamente titolata Ricchezza delle pratiche inventive, fa un lungo elenco delle attività che hanno impegnato Stiegler dalla fine degli anni Novanta fino alla sua scomparsa nell’agosto del 2020, e che lo hanno coinvolto nella fondazione di «nuove istituzioni», quali, tra le molte altre, citiamo Ars Industrialis, «la cui “ragione sociale” è quella di un’associazione europea per una politica industriale delle tecnologie dello spirito», o «IRI – Institute pour la Recherche et l’Innovation presso il Centre Pompidou, all’interno del quale è riuscito a promuovere una rete di Digital Studies inaugurata nel 2012»,o che lo hanno visto collaborare al «progetto avviato nel maggio 2016 di Territoire Apprenant Contributif, che coinvolge i 9 comuni di Paris Nord/Seine-Saint-Denis» (pp. 160-161).
Specificamente per quel che riguarda La miseria simbolica 1. L’epoca iperindustriale, in tutte le pagine che compongono i quattro capitoli del libro, finanche nei punti in cui la disperazione emerge in maniera più forte, e, anzi, soprattutto lì, la domanda sul “che fare?” e la ricerca continua di quella che con una bella espressione Stiegler definisce l’«energia zoppicante della chance» (p. 124) non scompaiono mai dall’orizzonte. In particolare, si ha un riscontro evidente dell’insistenza con cui Stiegler si spende per “cercare nuove armi” nell’analisi dei due film On connaît la chanson di Alain Resnais e Tiresia di Bertrand Bonello, che egli conduce rispettivamente nel secondo (Come se ci mancassimo o di come trovare delle armi a partire da Parole parole parole… (On connaît la chanson) di Alain Resnais”) e nel quarto capitolo (“Tiresia e la guerra del tempo. A proposito di un film di Bertrand Bonello”) del testo.
Alain Resnais: On connaît la chanson (1997)
Nel film di Resnais il nostro autore trova esemplarmente tracciata, nel modo in cui il regista compone e scompone cliché attraverso l’utilizzo della tecnica del sampling e più specificamente attraverso la ripetizione ventriloqua che i personaggi si trovano a fare dei ritornelli di alcune famosissime canzoni francesi, la via «per una nuova capacità di immaginare/sentire» (p. 15), che prenda le mosse proprio da quel processo che fa scomparire la differenza tra “io” e “noi” nel “si”, ma tentando di invertirne la direzione.
Nella sesta puntata di #philosophers, divisa in due parti (qui la prima), abbiamo incontrato Bernard Stiegler, filosofo e direttore dell'Institut de recherche et d'innovation (IRI) presso il Centre Georges Pompidou di Parigi. Abbiamo discusso di situazioni che cambiano la vita, di tecnica e del ruolo della filosofia, oggi.
Alla voce “posthumanism” Wikipedia elenca sette possibili sfumature semantiche del termine, tutte riconducibili a diverso titolo a questa controversa nozione: si menzionano l’anti-umanismo, il postumanismo culturale, il postumanismo filosofico, la condizione postumana, fino ad arrivare ai massimalismi di transumanismo, Al Takeover ed estinzione volontaria dell’uomo. Ora, senza entrare nel merito di questa catalogazione – che come tale implica una certa arbitrarietà – cercheremo di presentare il saggio di Antonio Lucci Umano Post Umano (Inschibboleth, 2016), azzardandone una collocazione all’interno del cosiddetto postumanismo filosofico. Premessa: “postumano” indica un ambito delle scienze umane distante da una stabilizzazione disciplinare; i margini tematici a cui richiama sono sfrangiati ed estremamente porosi, continuamente soggetti a sconfinamenti e ampliamenti epistemici – di carattere sia inclusivo sia esclusivo. Dagli anni ’70 fino a oggi, infatti, l’idea di poter parlare di “postumano” nei termini di una questione culturalmente rilevante ha fatto sì che il sintagma “post” – su cui pesa tutta la portata della sua novità concettuale – divenisse l’oggetto di innumerevoli branche delle humanities. Con buona probabilità il motivo di questa fortuna è dipeso dal fatto che parlare di post-umano significhi, più o meno consapevolmente, testare la tenuta di un’idea di scienza – “umana” appunto – che mai come oggi pare minacciata da un preoccupante autosuperamento. L’espressione post-umano effettivamente, come ricorda anche Wikipedia, richiama tanto all’idea di crisi quanto alla categoria generale del “salto al di là”, sia storico (after Humanism) che locale (beyond Humanism). Posthumanism va dunque maneggiato come si maneggia un sintomo, concertando prudenza e perizia. Sarebbe eccessivamente sbrigativo liquidare l’emersione prepotente di questa nozione riducendola a un che di passeggero o magari, per additarne l’inconsistenza, a un evanescente fenomeno mediatico. E’ vero, la confusione non manca: l’oggetto su cui si dibatte rimane il più delle volte nascosto dietro un’impenetrabile cortina di nebbia concettuale; le metodologie di analisi talvolta si combinano seguendo giustapposizioni naïf, talaltra si arroccano su anguste posizioni protocollari figlie di specialismi nati l’altro ieri. Eppure, come vedremo, navigando a vista tra interdisciplinarità e tecnicismo, è ancora possibile mantenere un certo equilibrio, tale da consentirci di formulare una risposta plausibile alla domanda “cosa significa postumano?”.
Ospiti della seconda puntata di #philosophers sono Paolo Vignola e Sara Baranzoni, tra i fondatori de La Deleuziana e attualmente ricercatori in Scienze Tecnologiche e Sociali presso l'università Yachay Tech di Quito (Ecuador). Si è discusso di capitalismo, accademia, Deleuze, Stiegler, individuazione e skate.
La fenomenologia, secondo Lambert Wiesing (Il me della percezione. Un’autopsia, a cura di Tonino Griffero, Christian Marinotti edizioni, 2014), deve diventare – ritornare? - greca, in almeno quattro sensi differenti. Innanzitutto facendo proprio un adagio scettico: la natura delle cose è inesplicabile. Più che lanciarsi in ipotesi metafisiche – poco importa di quale natura – bisogna ritornare, con Husserl, a un più modesto ma efficace approccio descrittivo: “quale sia stata la sua genesi, è una cosa che non ci riguarda”. In secondo luogo, liberandosi da utopie di stampo scientista, la fenomenologia dovrebbe porsi alla stregua di un testo protrettico (p. 78). Descrivere fenomenologicamente una percezione non significa trasporre una serie di proposizioni analitiche dal carattere strettamente logico-scientifico, ma invitare e convincere il lettore a praticare quelle stesse esperienze trascritte dal fenomenologo. La fenomenologia si nutre - come già notava in senso critico Derrida - di un’intuizione, una presenza originaria, impossibile da comunicare per iscritto, ma, nonostante ciò, compiutamente universale in quanto esperibile. In terzo luogo il pensiero fenomenologico dovrebbe dirigersi senza indugi verso la percezione, evento umano primario e inestirpabile. Come già sosteneva Epicuro – e prima di lui i sofisti - le percezioni sono sempre vere. E questo – aggiunge Wiesing – perché non possono mai essere concepite in altro modo, non essendo passibili di alcuna falsificazione
Infine – e questo ci introduce al nodo centrale del libro - una sana fenomenologia deve seguire l’Aristotele della Politica: “il tutto viene prima delle parti”. Nel caso della percezione, a cui Wiesing dedica l’intero libro, si tratta allora di superare la parti – percipiente e percepito – per indirizzarsi primariamente al Tutto – la percezione, intesa come situazione che tiene assieme i due poli del soggetto e dell’oggetto.
E’ questo il nerbo centrale della prospettiva avanzata da Wiesing, che intende capovolgere così il criticismo kantiano: invece di individuare nel soggetto, come nell’Estetica trascendentale della Critica della ragion pura, le condizioni di possibilità della percezione, bisognerebbe piuttosto analizzarne le conseguenze della realtà. Se la situazione percettiva sembra una realtà a tutti gli effetti inemendabile e fenomenologicamente irriducibile, la domanda da porre deve allora essere la seguente: cosa mi accade nel momento in cui vengo a trovarmi in una situazione percettiva? Schivando così sia l’oggettivismo empiristico proprio degli approcci analitici sia il soggettivismo interpretante delle filosofie ermeneutiche, Wiesing riporta al centro un discorso squisitamente fenomenologico, volto a indagare la relazione intenzionale che inequivocabilmente la percezione pone in essere. Il soggetto, da costitutore del reale o specchio di un mondo di oggetti, diventa così a tutti gli effetti il prodotto di una situazione percettiva che gli si impone. Wiesing ripete più volte quanto la percezione sia in definitiva un’imposizione – anche tragica- per il percipiente, che non può fare a meno di prendere parte alla relazione percettiva. La percezione non produce comodi naufragi con spettatore, per dirla alla Blumenberg, quanto un’inevitabile partecipazione al mondo, nell’unica forma – intenzionale - in cui questo può darsi al soggetto.
Nella costellazione ridisegnata da Wiesing, il trittico soggetto/oggetto/percezione si riconfigura, portando in primo piano la percezione come suo centro propulsore, in maniera non dissimile da quanto portato avanti, in un altro contesto, da Gilbert Simondon prima e da Bernard Stiegler oggi: nel passaggio all’individuazione non bisogna concentrarsi né sull’origine né sul termine, ma sul processo trasduttivo e relazionale in grado di articolare i due momenti. Al di qua della sclerotizzazione tra un soggettivismo autoreferenziale e un oggettivismo semplicistico, Simondon, Stiegler e Wiesing, in modi ovviamente differenti, propongono uno sguardo “terzo”, bergsonianamente orientato sui movimenti che riconfigurano le essenze statiche in poli di un processo.
A partire dalla questione percettiva, così reinterpretata, Wiesing deduce, in maniera cartesiana, tutte le possibili conseguenze: il soggetto diventa, come si è detto, un partecipante attivo del mondo, dotato di un corpo-proprio (Leib) a cui la percezione si impone come una causa (pp. 136-140) capace di gettarlo in una dimensione sia pubblica – da qui la possibilità dell’intersoggettività (pp. 140-144) - sia continua – da qui la conferma dell’identità personale (pp.144-150).
Non siamo però sempre e soltanto condannati a percepire: secondo Wiesing lo schema dell’imposizione lascia spazio ad alcune particolari pause dalla partecipazione al mondo. Si tratta della percezione iconica, quando ci si trova di fronte a un’immagine che, presenza “diminuita”, possiede soltanto la caratteristica della visibilità. In questo caso, sebbene si possa provare empatia nei confronti, per esempio, di un film, il percipiente non si sente tuttavia “in gioco”, preso irrevocabilmente in una situazione percettiva. Il naufragio con spettatore, metafora di un a-storico mondo premoderno “a distanza di sicurezza”, ritrova allora per Wiesing pieno senso nell’esperienza compiutamente estetica, che non si impone più al percipiente. Difficile non vedere qui, come bene mostra Tonino Griffero nell’introduzione, una critica ai più entusiastici rappresentanti del cosiddetto visual o pictorial turn, convinti del potere fin troppo immersivo delle immagini estetiche.
A incorniciare la prospettiva di Wiesing corre per tutto il libro una sorta di pars destruens nei confronti delle molte e differenti prospettive filosofiche che hanno affrontato il problema della percezione. Al di là dell’ovvio tributo pagato a Descartes, Husserl e Merleau-Ponty, Wiesing si impegna a decostruire due grandi rami della ricerca filosofica sull’aisthesis: da un parte i sostenitori del “mito del dato”, dall’empirismo secentesco sino alle sue più attuali recrudescenze neuro-analitiche e dall’altra i sostenitori del “mito del mediato”, da Thomas Reid a Gadamer, passando per Nietzsche e Kant. Sia che si pensi alla datità di un oggetto accessibile immediatamente da parte di un soggetto recettivo, sia che si veda nell’attività interpretante del soggetto l’unico possibile aggancio alla percezione, si ha a che fare, per Wiesing solo e soltanto con ipostasi metafisiche, racconti mitici più o meno riusciti e più o meno efficaci, ma pur sempre costruiti sulla base di modelli ipotetici. Se la scienza non può che procedere per modelli o paradigmi, la filosofia non può che farne un uso soltanto funzionale o euristico; un modello non è altro che un metodo e non può mai, per uno sguardo filosofico serio, assumere un valore di verità. Dalla confusione di verità e metodo nascono allora due prospettive che, pur combattendosi alacremente, affondano in un pregiudizio comune.
Ecco allora che Wiesing ripropone una prospettiva strettamente fenomenologica, senza modelli, capace di ritornare a una descrizione genuina della realtà. Arrivati a questo punto non si può fare a meno di chiedersi se la costellazione percettiva configurata da Wiesing – situazione percettiva antecedente a percipiente e percepito – non finisca tuttavia per essere anch’essa un modello, soprattutto quando fa derivare dalla situazione percettiva una serie di deduzioni che potremmo definire contro-trascendentali. Probabilmente è impossibile praticare un pensiero filosofico senza modelli: ciò che si può tentare di fare è allora verificare ogni volta che il modello non si sganci dal reale, ingenerando una mitologia pericolosa soprattutto in quanto inconsapevole. Quando il modello fenomenologico è ampiamento dissezionato nei suoi fondamenti, come fa Wiesing, si schivano le possibilità di una ricaduta nel mito (pseudo)filosofico. E’ questo, in particolare, il caso dell’intenzionalità, che l’autore trasla su un piano unicamente percettivo e ridefinisce nella sua consistenza relazionale. Forse la stessa fenomenologia, come sta accadendo sempre più spesso, per riproporsi oggi efficacemente, ha bisogno di ridiscutere continuamente i propri presupposti.
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Come le recenti dichiarazioni del neuroscienziato Giacomo Rizzolatti sulla precisione del pensiero filosofico in ambito scientifico sembrano confermare, l’attenzione della scienza nei confronti della filosofia, e in particolare della fenomenologia, sembra oggi più vivo che mai. In questo contesto, la prospettiva promossa da Wiesing, umile nel richiamo alla protrettica e insieme ambiziosa nel suo universalismo fenomenologico, può allora, riportando intelligentemente al centro della riflessione filosofica l’auto-evidenza della percezione, aprire qualche nuova strada di indagine sull’uomo, vero e proprio animale percettivo.
zione ridisegnata da Wiesing, il trittico soggetto/oggetto/percezione si riconfigura, portando in primo piano la percezione come suo centro propulsore, in maniera non dissimile da quanto portato avanti, in un altro contesto, da Gilbert Simondon prima e da Bernard Stiegler oggi: nel passaggio all’individuazione non bisogna concentrarsi né sull’origine né sul termine, ma sul processo trasduttivo e relazionale in grado di articolare i due momenti. Al di qua della sclerotizzazione tra un soggettivismo autoreferenziale e un oggettivismo semplicistico, Simondon, Stiegler e Wiesing, in modi ovviamente differenti, propongono uno sguardo “terzo”, bergsonianamente orientato sui movimenti che riconfigurano le essenze statiche in poli di un processo.